ИДЕОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПРОТЕСТА
В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ:

противоречия и начальный этап эволюции


Несовпадение социальной природы (социально-классовой структуры, господствующей формы собственности, форм общественной практики и т. д.) советского общества и его «чувственной достоверности» — «видимости» и «слышимости» — стали очевидными не сразу, а только на зрелых этапах общественного развития. Первоначально современники, захваченные бурным процессом становления советской системы, могли видеть только их тождество. Поэтому в те годы научно-позитивное описание способно было только скрыть — и скрывало — действительную сущность возникавшего социума. «Чувственная достоверность», «материализм» мощи новых социальных институтов и в то же время «авторитет факта» (Г. Маркузе) слабости или почти полного отсутствия антисоветской оппозиции служили обоснованием позитивистскому или даже «научно-материалистическому» пафосу господствующей идеологии. Это позволяло советскому режиму укреплять свой авторитет, имитируя верность идеям, унаследованным от пролетарского освободительного движения, да и от всей эпохи Модерна, — идеям Просвещения и западноевропейского Рационализма, идеям всей левой мыслительной традиции, включая классический марксизм.
Этим была определена мировоззренческая парадигма критики советского общества. Отталкиваясь от преобладающей при советском «тоталитаризме» идеологии и рассматривая его не как результат деятельности определенных социальных сил, а как прямое производное от этой идеологии, критика покупала право на существование ценой отказа от своей земной основы, находя ее на философских и мифологических небесах. Социальный протест означал не поиск нового содержания общественной практики, а сводился к отрицанию господствующих идеологических форм, при чем тех, которые в предыдущую историческую эпоху сами служили социальному протесту. А это, в свою очередь, приводило к восстановлению идейного наследия, обосновывавшего классовое господство минувшего времени — от монархизма до либерализма. Так антисоветское движение (или, по крайней мере, часть его, та, которая использовала антикоммунизм как идеологию освобождения) впадало в неразрешимое противоречие идеологического превращения (сублимации): действительный объект социальной критики замещался на другой, иллюзорный, но более приемлемый в представлении данных общественных сил. Социальный протест облекался в идейную форму, противоположную его протестному содержанию и воспроизводящую прежние репрессивные идеологемы и мифологемы. Это идеологическое превращение было двойным и параллельным1: сублимировали не только социальные низы, но и правящие круги, цеплявшиеся за революционный «марксизм-ленинизм» как за основание своего господства.
Формы отрицания советского режима имели, таким образом, превращенный характер. Предмет критики здесь — не сущность того, что достойно и должно стать отринутым, а его внешность; не бюрократические социальные отношения как таковые, а квазикоммунистическая оболочка бюрократии — социал-бюрократизм как этап становления общества, в котором бюрократия стала правящим классом. Эмансипация здесь исчерпывается отталкиванием от левой, в классическом понимании этого слова, традиции и превращается в неоконсервативный или неолиберальный маскарад. Но форма здесь так же не адекватна содержанию, как и предшествующая ей квазикоммунистическая форма: за этими масками не скрывается никакой качественно новой общественной практики. Все хилиастические характеристики в общественном сознании сохраняются, лишь меняется их название.
Идеологическое оформление такого социального протеста можно свести к трем приемам, включающим этапы превращения2:
1. Полное, либо в той или иной мере частичное, выключение явления из естественно-исторических связей: мысли правящей элиты отделяются от индивидов, эту элиту составляющих и, соответственно, от общественных отношений, в рамках которых протекает жизнь этих индивидов. А коль скоро советская элита связывала себя с коммунистическим движением и в своем воображении «строила коммунизм», то оказывалось, что в советском обществе господствовали не конкретные индивиды, составляющие определенную корпорацию, класс, а самым непосредственным образом, коммунизм. (Хотя даже самим советским руководителям — ни Сталину, ни Хрущеву, ни Брежневу, ни Суслову, — не приходило в голову называть коммунистическими общественные отношения, существующие в СССР и в родственных странах.) Тогда как на самом деле понятие коммунизма (или «реального социализма») не отражало никакой объективной социальной действительности. Именно в этом — суть вопроса, а не в том, что «коммунизм» как общественная система не соответствовал своему понятию. 3
2. Наполнение явления новым содержанием: сей «коммунизм» (или «социализм») понимался так же, как его понимала сама советская идеологическая бюрократия, то есть в нем оказывались все эти иллюзии о господстве в СССР общественной собственности (или ее «первичных форм»), бесклассовой общественной структуры, «всенародного государства», научной идеологии и тому подобная дребедень. Кроме того, в это понятие включалось и прежнее историческое содержание, отражавшее интересы трудящихся классов в эпоху их освободительной борьбы — от Т. Мора и Т. Кампанеллы до Л. Фейербаха и К. Маркса. При чем, этот «коммунизм» (трактуемый совершенно как платоновская «чистая идея») наделялся поистине сатанинской, деструктивной субъектностью. Все социальные процессы, шедшие, к примеру, в СССР, в особенности процессы, противоречащие здравому смыслу и нынешним представлениям о правовом обществе, — от гражданской войны и репрессий до старческого слабоумия поздних генсеков, — объявлялись выражением коммунизма.
3. Синкретическое замещение (сублимация) прежней формы новообразованной: идейный поворот слева-направо, от демократизма и социализма к консерватизму, либерализму или традиционализму, поворот, предвосхищенный еще сменовеховской литературой (и даже раньше — Достоевским и Соловьевым), и мотивированный нравственным негодованием против советской действительности. Все противоречия при этом игнорировались, что и соответствует мифологическому сознанию, бесчувственному к противоречиям. Так, например, советской системе приписывали общественную собственность, но при этом боролись с неравенством в распределении (со спецраспределителями, например) которое может существовать только при отсутствии общественного контроля над собственностью. Критикуя протестные (революционные) идеологии, впадали в неразрешимый парадокс, отрицая основание любого, в том числе и своего собственного, социального протеста. Спросим носителей этого протестного антикоммунизма: «Вы против революционной борьбы с насилием?» «Да». «Значит вы за насилие?» «Нет». «Почему же нет, когда вы против борьбы с ним?» Антиномия, совершенно неосознанная сублимирующим протестным сознанием советского времени, но существенная для него.
Как это все происходило в конкретной общественной ситуации и к чему это все привело — тема отдельного исследования. В своей статье мы проследим становление превращенной формы социально-критического сознания на примере трех мыслителей, чье творчество обозначило вехи на этом пути.
Уже поздние статьи А. Блока, который после Октябрьской революции переживает не только пик своего поэтического гения, но чье творчество обретает черты социального философствования, указывают на неоднозначность социального протеста той эпохи. На рубеже 10-20-х годов, в своих последних статьях и поэмах, он обозначил развилку: позади — отвергнутый христианский и буржуазный мир, впереди — радикализм либо правого, либо левого толка. Его некоторые рассуждения предвосхищают лозунги парижского Красного Мая 1968 года. Например, это: «Жить стоит только так, чтобы предъявлять безмерные требования к жизни: все или ничего; ждать нежданного; верить не в “то, чего нет на свете”, а в то, что должно быть на свете; пусть сейчас этого нет и долго не будет. Но жизнь отдаст нам это, ибо она — прекрасна»4. Короче говоря, как говорил один из героев Красного Мая Кон-Бендит, «будьте реалистами, требуйте невозможного!». Однако заимствованные Блоком от эпохи декадентства расовые и социальные взгляды (сформированные, скорее всего, под влиянием Мережковских) говорят о том, что его выбор большевистской революции не был столь идеологически чист и прямолинеен, как это было описано в советских учебниках. Его политические предпочтения были, как он сам писал, скорее, «музыкальными» 5, абстрактными предпочтениями художника, совершающего выбор между мещанской рутиной буржуазного мира и социальным движением, взрывающим ее. 6 Исходя из тех же мотивов, чуть позже совершали выбор многие западноевропейские деятели культуры, например, К. Гамсун, М. Хайдеггер и В. Фуртвенглер, а так же русские эмигранты — Д. Мережковский, З. Гиппиус, И. Ильин, — но только в пользу фашизма.
Конечно, нет ничего общего между поздними статьями Блока и «протофашистским» Манифестом Маринетти. Однако абстрактность выбора русского поэта таила в себе разнонаправленный потенциал развития. Его преждевременная смерть не дала развернуться в полной мере ни одной из этих тенденций. Автор «Двенадцати» и «Скифов» так и застыл вехой, обозначающей если не верное направление последующего движения, то, по крайней мере, перекресток — неизбежность и необходимость выбора.
Элементы идеологической сублимации чуть более поздней эпохи обнаруживаются «в свернутом виде» у А. Ф. Лосева. В книге «Диалектика мифа» (1930 г.) он дал один из самых ранних образцов философски оформленного маргинального (для советского общества) мировоззрения. Уже здесь нашла воплощение крайняя противоречивость зарождающейся «антитоталитарной» идеологии, разворачивающейся в рамках сублимативной парадигмы. Попытка мыслить самостоятельно (и протестный потенциал) выражается у Лосева в критике рационализма, господствовавшего тогда на Западе в форме неокантианства, а в советском обществе — в виде некоего рационалистического проекта, результатом которого оно — это общество — себя осознавало. Он упрекает рационализм в несостоятельности. Ведь, несмотря на рационалистическую критику, мифологическое сознание продолжает повсеместно господствовать и воспроизводиться. И даже в СССР. Однако, исходя из этого факта, Лосев не относится к условиям, порождающим потребность в мифе, как к превратным, будучи сам адептом мифологического сознания. Правильно критикуя «буржуазное» картезианство за раскол между субъектом и объектом и предпочитая «антибуржуазные» их объединение и синтез, он не понимает, что последнее есть вопрос не столько умозрительный, сколько практический. Что раз такой раскол существует (например, в виде раскола между человеком и природой), то в том повинны преобладающие формы общественной практики, равным образом как «буржуазные», так и «антибуржуазные».
Критика рационализма с позиции апологии мифа объективно приводит его к бессознательной апологетике тех общественных условий и общественной практики, которые порождают мифы и потребность в них, защита «небесной вертикали» приводит к защите вертикали земной. Его взгляды вписываются в мировоззрение советской идеократии уже по той причине, что он, оценивая господствующие в советском общественном сознании взгляды как мифологические, не считает их иллюзорными, а, наоборот, приписывает мифу способность отражать объективную истину.
В этом случае мы спросим у него: какая такая объективная истина имеется в выдвинутом органами НКВД в его же адрес обвинении, что он, якобы, сотрудничал с иностранными разведками? В обвинении, укорененном в социальной мифологии тех лет и на основании которого он сам был приговорен к каторге? Отождествляя миф и истину, веру и знание, не подписывает ли он тем самым этот нелепый приговор самому себе и сотням тысячам другим таким же репрессированным? Как разоблачать миф, обосновывающий репрессии, если «миф не есть фантастический вымысел» 7?
Закономерно, что, будучи современником массовых расстрельных процессов, Лосев без стеснения писал об эстетическом, мифологическом оправдании аутодафе. Стоит процитировать этого тонко эстетствующего христианина, ныне названного «классиком русской философии»: «Сжигать людей на костре красивее, чем расстреливать»… 8
Закономерно, что его голос звучит, только со стороны христианской ортодоксии, в хоре РАППовцев, отвергающих классическую светскую культуру: «Раз искусство, значит, — гений. Раз гений, значит, — неравенство. Раз неравенство, значит — эксплуатация. … Рабство — двигатель культуры. … Московский Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших “артистов императорских театров” перейти на подлинно общественный и полезный труд». 9 И далее: «…Соединять искусство с пролетарской идеологией — значит развивать изолированную личность, ибо искусство живет только средствами изолированной личности. …“Свободное искусство” и наука есть всецело достояние либерально-буржуазной культуры. Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении, что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает жизнь и “производство” как спасение в Боге, социализм же — как фабрично-заводскую производительность… Долой всех артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф… Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства». 10 «Не только “изящное искусство”, но и все искусство с Бетховенами и Вагнерами есть ничто перед старознаменным догматиком…, тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона». 11
Это ли не «абстрагирование от таланта», против которого восставал К. Маркс в Рукописях 1844 г.?! Это ли не выражение самого, что ни на есть, грубого, уравнительного коммунизма, изреченное с последовательно христианских позиций?!!!
Почти слово в слово эти рассуждения совпадают с учением Шигалева из романа Ф. М. Достоевского «Бесы» — этого якобы «образцового атеиста» и «типичного революционера», как его обычно сейчас представляют. Сравните (предоставляем слово Верховенскому, излагающему шигалевщину): «Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы: их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями — вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство… Мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство… Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе… Полное послушание <случайно ли Верховенский употребляет этот христианский термин? — А. К.>, полная безличность»… 12
В пьесе А. Камю «Одержимые» и в фильме А. Вайды, созданных по роману Достоевского, эти идеи резюмирует Ставрогин:
«…С этой точки зрения подозрительные люди — просто красивые, которых нужно тоже уничтожать». 13
Те, кто выдает эти взгляды за квинтэссенцию революционных идеологий XIX в., упускают из виду одну важную деталь. «Конечное разрешение» социального вопроса Шигалевым — «разделение человечества на две неравные части», когда «одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми» 14 — есть не что иное, как описание любого классового общества (ну, может, пропорция верхов и низов меняется в разные исторические эпохи). Именно в условиях сословно-классовой структуры, где над личностью довлеет «извне заданный масштаб» (К. Маркс) общественно признанных норм, талант был, да и остается до сих пор, изгоем. То, что для Шигалева и компании — желаемое социальное устройство, для многих, если не для большинства, революционеров XIX и XX вв. — как раз то, против чего они боролись. Очевидно, что нелепо приписывать «шигалевщине» какую бы то ни было революционизацию общества. Она способна лишь довести до логического конца, до абсурда господствующее в обществе положение вещей: разделение труда и классовую организацию, на страже которых стояли как раз титулованные и наделенные собственностью противники революционеров.
Не было ли это ясно самому Достоевскому? Случайно ли он вкладывает в уста Верховенского уничижительную самооценку: «Я ведь мошенник, а не социалист» 15? Не отделяет ли он тем самым шигалевщину от социалистических учений — в отличие от своих поздних интерпретаторов? Недаром же он изучал Фурье и Сен-Симона в кружке Буташевича-Петрашевского!
Как проницательный мыслитель и чуткий художник, Достоевский увидел в нечаевском деле (послужившем поводом для написания «Бесов») едва наметившуюся тенденцию в революционном движении промышленной эпохи — возникновение таких форм революционной практики, которые подвергали инверсии ее ценности. Эксцессы классовых столкновений того времени заставили писателя задаться вопросом в «Братьях Карамазовых»: стоит ли бороться с насилием, переделывать мир, если при этом упадет хоть одна слезинка ребенка? Но ведь так же можно спросить и тех, против кого революционеры боролись: а ваши империи, дворцы, балы, колонии, ваша власть и ваше богатство стоят детских слез? Российская империя с самой высокой на рубеже XIX-XX вв. детской смертностью в Европе, стоила детских слез? Эта антиномия не разрешена до сих пор.
Ныне часто связывают «уравнительный грубый коммунизм» («нигилизм») с материалистической и атеистической традицией («пара сапог выше Шекспира»), господствовавшей при советском режиме16. Но вот что интересно: если Вагнер и Бетховен — «ничто перед тропарем», то велика ли разница по сути между идеями православного философа Лосева (по крайней мере, Лосева довоенного периода) и «атеистических» «бесов»-«нигилистов» Достоевского, а так же их исторических прототипов?
И какое отношение к их обскурантизму имеет коммунистическое учение Л. Фейербаха и К. Маркса, мотивированное как раз протестом против обезличивающих, репрессивных социальных сил? Какая чудовищная слепота обнаружилась у «демократического» и «антикоммунистического» интеллигента, не видящего разницы между классическим марксизмом и одномерной, «грубой» революционностью нечаевых и РАППовцев!!! И при этом почитающего Лосевскую «Диалектику мифа» за образцовое произведение русской философии!!!
Искаженное восприятие учения Маркса в советскую эпоху носителями протестного сознания во многом связано с превращенным характером их протеста. Маркс воспринимался ими как вдохновитель ненавистного режима, как идеолог социального насилия. При чем, такое толкование его взглядов опиралось на давнюю традицию. Ранние критики Маркса (впрочем, так же, как и его сторонники), не могли составить адекватного мнения об его учении, ибо им не были доступны его Рукописи 1844 и 1859-1863 гг. где изложены философско-антропологические основания его взглядов. Они не могли их прочесть по той простой причине, что эти Рукописи были впервые опубликованы только в 1932 г. Маркс представал перед ними в образе политика и экономиста, но никак не мыслителя, рассуждавшего о социальном отчуждении и свободной деятельности, отрицавшего уравнительный коммунизм и развивавшего гуманистический коммунизм Фейербаха. Такое фрагментарное прочтение не только служило оправданию эксцессов революционной практики промышленной эпохи, но на его основе складывалась интеллектуальная традиция «некритической критики» классического марксизма. Ополчаясь на своего «Маркса», эта критика высказывала очень много верных суждений о современных социальных процессах (взять, к примеру, Н. Бердяева), но она по необходимости принимала превращенную форму. Огульно отрицая классический марксизм, а с ним вместе — всю совокупность связанных с ним мыслительных традиций, и, в первую очередь, представленных в рационализме немецкой классической философии, она опускалась ниже критикуемого объекта, делая шаг назад в интеллектуальном отношении — восстанавливая либо богословско-спекулятивную, либо вульгарно-материалистическую (биологизаторскую или позитивистскую) традицию. К первой из этих двух примыкает Лосев.
Не говорит ли его пример, так сказать, от обратного, что последовательно противостоять социальным мифологемам «тоталитарного режима» возможно только с позиции рационализма, разоблачающего миф как таковой и продолжающего в этом смысле рационализм эпохи Модерна? Для этого, правда, возникает необходимость взглянуть на советский режим поверх его идеологического фасада, что в эпоху Лосева было еще невозможно.
Так что, хотел или не хотел он этого, но его апология мифа (продолжающая тенденцию, намеченную ранее русскими философами Серебряного века) в самый разгар становления советской «тоталитарной» системы объективно означала апологию этой системы. Он лишь по недоразумению считается идейным антагонистом сталинского режима и «тоталитарного» советского строя вообще. Воскрешая платоновскую традицию в самый разгар советского мифотворчества и в пику господствующему режиму, он на самом деле адекватно вписывался в идейную струю, доминирующую в общественном сознании тех лет, не совпадая с ней только в частностях и по форме выражения. Вина его перед властью заключалась лишь в том, что он не соизволил соблюдать идеологическую дисциплину, которую соблюдала она сама. Тогдашняя власть, как уже было сказано, еще не наигралась с просветительским рационализмом и марксизмом, доставшимся ей в наследство от Октябрьской революции, и воспринимала как разоблачение мысль о том, что ее идейные покровы имеют большее отношение к мифу, нежели к реальности. Только потому Лосев и оказался неугоден власти, что наивно выболтал скрытое содержание господствующей идеологии. В действительности он теоретически обосновал ее будущий идейный ресурс — христианскую мифологию.
Позже, в 80-е и 90-е гг. XX в., в массовом масштабе произошла отнюдь не чудесная, а весьма даже закономерная метаморфоза «слева-направо», повторившая идейную эволюцию многих русских интеллектуалов начала столетия. 17 Многие советские «марксисты» превратились в скрытых или явных теологов, что увенчалось открытием теологических факультетов в некоторых российских вузах. И это произошло тем более легко, что им ничего не нужно было менять в своей голове. По сути дела, они уже были теологами. Дело свелось только к смене спекулятивных понятий: место «освобожденного труда», «революционного пролетариата», «пролетарской партии», «общенародного государства» и тому подобного, что во второй половине XX в. не отражало никакой социальной реальности, занял бог-творец, место партийно-государственного сервилизма — сервилизм церковно-православный. Трудовая, пролетарская (или «общенародная») мифология обернулась мифологией христианской («соборностью»). Как того и хотел Лосев, предвосхитив и обосновав эту идейную эволюцию российских правящих слоев и их идеологов. Субъективно, конечно, он к этому не стремился, но созданный им вариант объективного идеализма великолепно служил и служит до сих пор своеобразным философским «подбрюшьем» власти в нашей стране, этаким философским выражением «белого сталинизма».
К этому нужно добавить, правда, что эта богоискательская эволюция постсоветской интеллигенции внутренне противоречива. С одной стороны, ее представляют откровенные, циничные идеологи, ориентированные на заказ правящих кругов. Этим господам в принципе наплевать, что обосновывать и какие идеи защищать, лишь бы угодить богатым содержателям. Но, вместе с тем, в этом идейном движении присутствует и «низовое» развитие идей постсоветского гражданского общества, совестливые представители которого искренне ищут адекватные своей эпохе формы общественного самосознания.
Итак, если Блок своим абстрактным принятием Революции и — скажем так — «расово-культурологическими» предрассудками обозначил возможность сублимированного социального протеста, то учение Лосева о мифе можно рассматривать уже как философски оформленную протестную сублимацию, хотя и в скрытом виде полемики с рационализмом. Социальная реальность для него есть воплощение Разума, но ему противостоит миф, которому приписывается личностное начало, истина и знание. Этим рассуждением был намечен вектор развертывания протестной идеологии поздней советской эпохи: рассматривая ненавистный «совок» как результат «левого» рационалистического проекта, она искала опору в правых идеях, в религии и в иррационалистических учениях.
Однако ключевой фигурой вызревания протестной превращенной идеологии в Советской стране стал не Лосев, чье влияние было локально, а М. А. Булгаков, ставший еще в советское время популярнейшим писателем. Его художественный метод, позволивший ему в «Собачьем сердце» и «Мастере и Маргарите» критически осветить становящийся в СССР социальный строй, заключается в столкновении повседневных реалий молодого советского общества с мировоззрением и мироощущением старорежимных интеллигентов (вроде профессора Преображенского) и просто интеллигентных изгоев (вроде Мастера). Они случайно выжили во время революции и гражданской войны и не уехали в эмиграцию, но не нашли себе места в новых социальных условиях. В контексте господствующих социальных отношений они фигурируют как патологические типы. Ирония Булгакова по этому поводу (и, вместе с тем, превращенная природа его взглядов) воплощена в том, что он отдает одного из них — Мастера — под покровительство дьявола (Воланда), являющегося орудием И. И. Христа и потому, так сказать, играющего роль посланника божества, свергнутого новой идеологией. Патология, таким образом, становится относительной. Социальная сатира, исходящая от Воланда — это как раз взгляд на новый режим интеллигентных старорусских аристократов. Будучи социально бессильными, они способны только мелочно брюзжать по поводу несуразностей нового быта (например, по поводу «квартирного вопроса», «буженины второй свежести», невежества и произвола мелких чиновников типа Швондера). При этом забывая, что даже этот жалкий быт для большинства населения страны на деле стал громадным шагом вперед от тех страшных условий, в которых это большинство жило до Октябрьской революции. С этими условиями интеллигентные аристократы в то время были знакомы только понаслышке, например, со страниц произведений Л. Толстого, А. Чехова и А. Горького. Так социальное свободомыслие профессора Преображенского оказывалось отягощенным ностальгическим воспоминанием о его прежнем господствующем положении.
В «Мастере и Маргарите» использован евангельский сюжет и в нем присутствует полемика с атеистической составляющей официальной советской идеологии. Обычно в этой связи упоминают разговор Воланда и Берлиоза на Патриарших прудах, а так же трагическое происшествие с последним на трамвайных рельсах. Но если эту историю толковать как философско-религиозную притчу, из которой должен последовать вывод о том, что человек — просто игрушка в руках высших сил, то нужно признать, что религиозный вывод из нее вовсе не очевиден.
И даже комичен. Какую мысль тут приписывают Булгакову? Что трамваи специализируются на атеистах? Но давайте тогда скажем, что землетрясения специализируются на мусульманах, а ураганы — на протестантах и католиках (на американцах и других жителях Карибского бассейна). Что жизнь человеческая подвержена случайностям? Но ответ на этот вопрос не обязательно подразумевает ссылку на мистические силы. Маркс, например, по-своему ответил на него — теорией отчуждения. Нелишне вспомнить, между прочим, что великий испанский архитектор Гауди был искренним католиком, однако так же попал под трамвай, да еще во время возведения храма — знаменитого Sagrada Familia. Какие такие цели преследовались Высшими силами, устроившими это ДТП на барселонской улочке? Если его так же устроил дьявол, то почему он до сих пор щадит учеников Гауди, достраивающих этот храм? Если бы Булгаков знал о судьбе Гауди, он бы, по крайней мере, изобрел какой-нибудь другой способ казни Берлиоза, не такой нелепый. А то бы усомнился бы и в самой необходимости его казнить.
Сам образ Берлиоза, конечно, малосимпатичен. Но это тип, способный устроиться и сделать карьеру при любом политическом и идеологическом режиме. Такие берлиозы могут произносить любые мировоззренческие формулы — и религиозные и атеистические, и мало при этом вдумываться в их содержание. Строго говоря, им наплевать, что именно говорить, лишь бы сказанное помогало делать карьеру. Дело здесь не в том, что они произносят, а в том, что они реально делают.
Булгаков не отделяет видимость от сущности — идеологическую видимость (и слышимость) советского режима от его социальной репрессивной природы. Атеиста Берлиоза он отправляет под трамвай, не мало не задумываясь о действительной демагогической и конформистской сути его атеизма (как будто последний сводится к демагогии и конформизму). Идеи писателя выражаются сублимативно, и тем самым реальность наличных общественных отношений им рационально не осмысливается, мировоззренчески не преодолевается. Так объективно в творчестве Булгакова, как и ранее у Лосева, создаются идейные предпосылки воспроизводства этих отношений в другой идейной упаковке — упаковке позднейшего, постсоветского «религиозного Возрождения».
Художественное использование библейского сюжета помогает Булгакову вывести повествование на более высокий, эпический уровень обобщения. Мистицизм и обращение к религиозным символам используются им как художественный прием, благодаря которому возникает на страницах его книги до беспощадности критический реализм, продолжающий традиции русских классиков. Евангельский сюжет в романе Булгакова помещен в контекст реалистического повествования, а элементы фантастики только оттеняют общую реалистическую канву повествования. Например, полет Маргариты — это не что иное, как метафора внутренней свободы, автономии индивида, которую не способен его лишить даже самый жестокий «тоталитаризм». Вмешательство чудес у Булгакова происходит как раз тогда, когда требуется разорвать реалистическую ткань повествования о судьбе героев, когда читатель уже не верит в счастливый конец их истории. Чудесное спасение Мастера и Маргариты лишь подчеркивает безысходность их судьбы в том обществе, в котором им довелось жить. И в этом чувствуется ирония Булгакова (сознательная или бессознательная): на способность воскреснуть у легендарного Иешуа-Христа он не обращает никакого внимания, а наделяет ею тех, кто как раз в ней действительно нуждается — непризнанного и гонимого писателя и его любимую женщину (живущую, кстати, с ним «во грехе», то есть вопреки христианскому канону).
И действительно, такое распределение чудес в романе не случайно. Акцент на чудесах, в частности, на Воскресении, умалил бы самый трагизм описываемой в «пилатовых главах» ситуации, и общечеловеческий, экзистенциальный смысл притчи был бы утерян. Если Иешуа-Христос не умирает, а воскрешается, то ведь и его человеческой трагедии нет, а есть только мистическая буффонада. Религиозное освещение истории Христа (его чудесное спасение) лишает евангельский сюжет остроты и всеобщности, буквальной общечеловечности, сопричастности каждому смертному, в том числе иноверцу и атеисту.
Булгаковский роман показывает несостоятельность чудес как бы «от обратного»: чудеса необходимы именно там, где творчество и познание бессильны. Но является ли их бессилие в этом мире абсолютным? На этот вопрос автор «Мастера и Маргариты» отвечает однозначно: нет, ибо рукописи, созданные Мастерами, «не горят». И не потому, что они созданы по наущению дьявола, а потому, что содержание их человечно.
И Христос (равно как и булгаковский Иешуа) оказывается интересен более всего как раз своей судьбой, а не своим религиозным учением или чудесами. И не только интересен, но и актуален, как актуальна до сих пор всякая попытка стать свободным среди фарисеев.
И, что самое важное, разработка евангельского сюжета привела к освещению проблем, имеющих именно общечеловеческое, светское, а не конфессионально-религиозное значение. Повторим: Булгаков рассказывает историю Христа как притчу о судьбе неординарной личности, живущей в обществе, где властвуют пилаты, фарисеи и толпы озлобленного народа. Он, подчеркнем, всецело занимает внимание читателя не чудесами, не апологетикой религиозных догм и не нравоучениями, а человечностью судьбы Иешуа-Христа и посюсторонностью его трагедии. Антропологическое содержание религиозных мифов (раскрытое в свое время Фейербахом) в романе выходит на передний план, контрастируя с бесчеловечностью господствующего режима. (С которым, кстати, Русская Православная церковь, вскоре после написания романа, пойдет на компромисс.) Именно благодаря этому булгаковский роман способствовал превращению христианства, да и вообще религии, в часть новой протестной идеологии.
Далеко не случайно популярность «Мастера и Маргариты» приходится именно на позднесоветскую эпоху — эпоху смены потребительских стандартов, когда самые широкие массы советских людей стали приобщаться к тому, к чему с детства привыкли герои-аристократы Булгакова (отдельная квартира, относительно независимая частная жизнь, качественная регулярная пища). Булгаковский роман отражал оппозицию неповоротливому режиму, не успевающему за эволюцией сознания рядовых граждан. В позднесоветскую эпоху носителями «протестного» сознания были, как правило, те общественные слои, которые удовлетворили свои «первичные» материальные потребности и как раз поэтому ощущали нехватку свободы в данных социальных условиях. Страницы романа содержат образ этой оппозиции в фантастическом полете Маргариты — оппозиции столь же выстраданной, сколь и воображаемой и потому общедоступной. По-видимому, все это стало поводом для Э. Лимонова заклеймить Булгакова как писателя для обывателей. 18 Но это не верно: ведь именно критике мещанства и социального строя, на почве которого оно воспроизводилось, посвящены многие фрагменты булгаковского романа. Да и главных героев Булгакова, будь то герои «Мастера и Маргариты», «Белой гвардии» или «Театрального романа» — основных носителей его самых сокровенных идей — обывателями не назовешь. Речь на самом деле нужно вести о том, что в творчестве писателя начинается переход от сложившейся еще в до- и предреволюционную эпоху идеологической «протосублимации» к «системной» сублимативной идеологии советского диссидентства.
Для того чтобы убедиться в правильности такой трактовки булгаковского романа, нужно просто прочитать его, не изощряясь, подобно дьякону А. Кураеву, в спекуляциях. 19 Правда, при этом станет очевидным разлад между Булгаковым-христианином и Булгаковым-писателем. Но, во-первых, думается, что Булгаков — как писатель именно светский — ставил перед собой цели скорее эстетические, нежели узко-конфессиональные. А во-вторых, вспомним, что писал Фейербах по поводу противоречий между Декартом-католиком и Декартом-философом: как религиозный адепт Декарт никому не интересен, а как философ — бессмертен. Так же и Булгаков велик не своими религиозными пристрастиями, а гуманистическим содержанием своего творчества.
В полной мере идеологическая сублимация протестного сознания проявилась в развитом советском обществе, обладающем зрелой государственной идеологией. После Перестройки «верхи» сами сделали идейное выражение этого протеста основой государственной идеологической политики. В этом смысле они поступили точно так же, как сталинская номенклатура поступила в свое время по отношению к теоретическому наследию Маркса, Энгельса и Ленина. Всякий новый политический режим обосновывает себя, имитируя освободительную миссию. И точно так же, как в 20-е годы этой идейной метаморфозе способствовала неразработанность многих тем в классическом марксизме (например, гуманитарных), так и метаморфозе протестной идеологии советского диссидентства способствовала сама противоречивая, сублимативная (превращенная) природа его мировоззрения. Диссиденты, особенно правого толка, обладали еще более скудной исторической памятью, нежели некоторые булгаковские герои, ибо идеализировали не только современный Запад, но и российское дореволюционное прошлое. По поводу диссидентской, «антикоммунистической» идеологии позднесоветской эпохи, включая мировоззрение даже такого оригинального и глубокого мыслителя, как А. Зиновьев, можно сказать, что она, в силу своей сублимативности, принадлежит к той же идейно-мировоззренческой парадигме, что и идеология ее социального противника. Не осознавая этой общности, она относится к советской официальной идеологии как к своей непосредственной предпосылке. Поэтому не удивительно, что в ее основе лежали разного рода социальные мифы, что она ни в какой мере не являлась рациональным учением, и что она отражала общественную практику, способной лишь воспроизвести репрессивные социальные формы.
2009 г., Елизавет

Примечания

  1. См.: С. Вискунов. Лабиринт духа. Статья. [Электронный ресурс: http:// www . koryakovtsev. narod.ru .]
  2. См.: М. Мамардашвили. Форма превращенная. \\ Философская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия, 1970. — Т. 5. — С. 386-389
  3. В. В. Скоробогацкий. Анти-Сизиф, или Человек в зеркале философии. — Екатеринбург: УрАГС, 2008. — С. 274
  4. А. Блок. Интеллигенция и революция. \ А. Блок. Собрание сочинений. Т. 6. Проза. — М.-Л., Государственное издательство художественной литературы. 1962. — С. 14
  5. См. по этому поводу: Жукоцкая З. Р. Г. Чулков и А. Блок: проблемы социального гуманизма // Четвертые Марксовские чтения. Нижневартовск, 2004. С. 93-97
  6. О понятии «взрыва» у Блока: Жукоцкая З. Р. Марксистские мотивы в философии русского символизма // Третьи Марксовские чтения. Нижневартовск, 2002. С. 127-129
  7. А. Ф. Лосев. Диалектика мифа. — В: А. Ф. Лосев. Философия. Мифология. Культура. — М.: Изд-во политической литературы. 1991. — С. 23
  8. Там же, с. 131
  9. Там же, с. 98-99
  10. Там же, с. 99
  11. Там же, с. 98
  12. Ф. М. Достоевский. Бесы. — Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в 10 т. Т. 7. — М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. — С. 437. Кроме того, см. с. 421-423
  13. Цит. по: Ф. М. Достоевский — А. Камю. «Одержимые» («Бесы»). Аудиокнига. — ООО «Бизнессофт», Россия, 2005; Гостелерадиофонд, Россия, 2005
  14. Ф. М. Достоевский. Бесы. — Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в 10 т. Т. 7. — М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. — С. 423
  15. Там же, с. 439
  16. См., например: В. В. Скоробогацкий. Анти-Сизиф, или Человек в зеркале философии. — Екатеринбург: УрАГС, 2008. — С. 293-377
  17. Подробнее об этом см. на сайте http://www. koryakovtsev. narod.ru статью С. Вискунова. «Лабиринт духа»
  18. См.: Э. Лимонов. Священные монстры. — М.: Изд-во «Ад Маргинем», 2003. — С. 153
  19. Критический разбор кураевской версии «Мастера и Маргариты» мы дали в статье «Антропология чуда»
На главную  |  В начало
Hosted by uCoz