С. В. Вискунов
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ
ФИЛОСОФСКОГО РАЗУМА
(к проблеме типологии рациональности)
ВВЕДЕНИЕ
АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ. На рубеже тысячелетий наша динамично развивающаяся цивилизация переживает очередной кризис своей социокультурной идентичности. Вновь поставлены под вопрос её фундаментальные ценностные и мировоззренческие основания. Средства массовой информации пестрят сообщениями о тоталитарных сектах и коллективных психозах. В самых передовых и «благополучных» странах мира всё больше людей тяготеют к всевозможным религиям и мистическим квазирелигиям. Интеллектуальная элита вконец разочаровалась в возможностях современной науки в частности и человеческого разума вообще. Она утратила всякий вкус к познанию мира, разуверившись в способности человека поставить под контроль процесс и результаты своей сознательной целеполагающей деятельности.
Выражаясь современным языком, культурный рейтинг философии и науки приближается к нулевой отметке. Люди уже не видят, как они способны помочь в решении собственно их человеческих проблем – жизнь людей счастливой, их отношения - справедливыми, короче говоря, воплотить в жизнь принцип «счастье всем, каждому, даром, и пусть никто не уйдёт обиженным». Образованные интеллектуалы и рядовые индивиды перестали читать для души, в силу внутренней потребности, предпочитая телевизор, видеофильм или компьютерные игры. «Пространство Гутенберга» отступает, сдавая свои позиции этим новым носителям визуальной информации, отучающим мыслить. Да и при чтении современных романов у автора этих строк часто возникало подозрение, что у современных людей медленно, но верно атрофируется левое полушарие. Их поступки продиктованы непосредственными сиюминутными импульсами по принципу «здесь и сейчас». Они живут под «нулевым градусом», руководствуясь сиюминутными желаниями, подобно главному герою романа А.Камю «Посторонний» Мерсо. Эта жизненная установка и способ поведения рождён и постоянно воспроизводится социальной повседневностью 20 столетия и культивируется всей системой официальной пропаганды.
Со времён Декаданса рубежа 19го-20го веков в духовной культуре нашей цивилизации усиливается и начинает доминировать познавательно - инструментальный пессимизм, подрывающий сами её ценностные и мировоззренческие основания. У людей исчезает интерес к познанию ради истины самой по себе. Исчезла надежда, что человек способен рационально осмыслить мир, как единое целое в единой системе понятий. Картина мира раскалывается на отдельные фрагменты. Официальной пропагандой поощряется и культивируется т.н. «клиповое», т.е., фрагментарное восприятие действительности и её многочисленных проблем. Этому способствует крах всех больших мировоззрений, вполне обозначившийся к концу 20го века. Это относится, прежде всего, к марксизму в том его классическом виде, в котором он воплощён в совокупности текстов, оставленных его бородатыми отцами-основателями.
В 1950е годы в среде интеллектуальной элиты Запада стала доминировать номиналистическая традиция англо-саксонского эмпиризма с его фрагментарным мировосприятием. «Метафизический» уклон французской и немецкой культуры был скомпроментирован в первой половине прошлого столетия и задвинут на задворки общественного сознания. В новейшее время эта тенденция выразилась в насаждении постмодернизма, сознательно культивирующем смешение стилей и принципиальный отказ от поиска истины. Всё интеллектуальное творчество становится игрой, смешивающей различные стили в едином игровом пространстве. Эта игра ни к чему не обязывает и ни к чему принципиально не ведёт. Все экзистенциальные человеческие проблемы, таким образом, полностью выводятся из компетенции рационального и отдаются на откуп различным религиям, квазирелигиям и мифам. Весь предшествующий период развития мысли третируется, как эпоха модерна, не оправдавшая возложенных на неё надежд. Поскольку все рациональные мировоззренческие конструкции оказались несостоятельными, и социально-философская мысль зашла в тупик, то из этого делается вывод о принципиальной несостоятельности человеческого разума и неспособности научно-технического прогресса решить собственно человеческие проблемы. Критика современной действительности выступает, как самокритика новоевропейской рациональности. Мыслители рубежа тысячелетий формулируют (каждый по-своему) современные проблемы и способы их решения. И здесь нет ничего нового, – это было во все времена и во всех культурах. Но при этом они противопоставляют себя новоевропейскому рационализму, как определённому (декартову) типу рациональности. И будущее желаемое состояние человечества они увязывают с переходом к рациональности какого – то иного типа. И каждый из критиков представляет эту гипотетическую «новую рациональность» по образу и подобию своей собственной ограниченности. В наиболее радикальном варианте критика современной цивилизации со всеми её безобразиями переходит в критику человеческого разума в принципе, и избавление от всех социальных бедствий мыслится, как избавление от самого разума.
СТЕПЕНЬ ИЗУЧЕННОСТИ ПРОБЛЕМЫ.
В этом новейшем самобичевании новоевропейской культуры нет ничего принципиально нового. Ещё при самом её зарождении в ней чётко обозначаются два ценностных подхода к научно-техническому прогрессу – 1.познавательно-инструментальный оптимизм и 2.познавательно-инструментальный пессимизм.
Первый становится своего рода ценностным двигателем, социокультурным «локомотивом» развития европейской цивилизации и основой всех её достижений. Начиная с Ф.Бэкона, он со всеми оговорками доминирует в сознании культурной элиты вплоть до начала 20го века, несмотря на все издержки и противоречия буржуазного прогресса. Ибо Бэкон провозгласил, что знание – это сила, Т.Гоббс добавил, что это власть, а Б.Спиноза подвёл итог, что это свобода. Как известно, Ф.Бэкон и Р.Декарт сформулировали принципы рационального познания.
Первый провозгласил принцип – предварительно избавиться от всех предрассудков (идолов рода, пещеры, толпы и театра), обобщать и классифицировать все частные явления, идти от частного к общему («Новый органон»). Так индукция провозглашается главным логическим орудием познания. Для познания недостаточно пассивного наблюдения, важен эксперимент – целенаправленное воздействие на природные объекты, создание для них искусственной ситуации для проверки предположений – гипотез и изучения объективных свойств и законов. Бэкон стал первым технократом, создав свою модель желаемого идеального устройства общества («Новая Атлантида»), управляемого учёными и инженерами.
Второй сформулировал принципы рационального познания («Рассуждение о методе», «Размышления о первой философии»). Достоверное познание требует начинать с очевидного, а очевидно то, что видно ясно и отчётливо. От самого ясного надо постепенно переходить ко всё менее ясному, постоянно возвращаясь к пройденному и проверяя свои шаги. Нельзя ничего принимать на веру, надо всё подвергать сомнению. Разумеется, тут же возникает вопрос, а в чём же нельзя сомневаться. И Р.Декарт приходит к выводу, что это лишь факт собственного существования – «Я мыслю, следовательно, Я существую». В дальнейшем его знаменитый тезис истолковывали в различных смыслах, и делают это сейчас, пытаясь увидеть в них то, чего нет.
Бэкон заложил традицию новоевропейского эмпиризма, Декарт – дедуктивно – рационалистическую традицию, но оба, в сущности, сформулировали методологические принципы единого новоевропейского рационализма. Отныне человек стал полагаться только на свой собственный разум и достоверные данные опыта, отринув всякий авторитет и традицию. Каковы бы ни были результаты познания для человека, радостны или огорчительны, это ничего не меняет – таков мир вещей самих по себе, он не зависит от нашего желания.
Но уже Б.Паскаль (их современник) в своём творчестве наметил традицию пессимистического взгляда всё той же новоевропейской культуры на успехи в познании мира и совершенствовании орудий его преобразования. В его понимании человек разумный - это мыслящий тростник, слабый и беспомощный, заброшенный в чуждый мир вещей самих по себе. Такая трактовка сущности человека и его места в мире, как известно, предвосхитила современный экзистенциализм.
В начале 18го века Монтескьё предсказал создание оружия, способного уничтожить весь земной шар, а Вольтер в одной из своих философских повестей («Микромегас») устами одного из героев назвал людей тварями, которые трудятся над своим уничтожением.
Так в недрах динамично развивающейся новоевропейской цивилизации с самого начала угнездился разъедающий червь сомнения. Оно было сущностной чертой новой культуры – её неизбежной акциденцией. Сам Р.Декарт провозгласил методологический принцип познания Нового времени - подвергать всё сомнению. С самого начала в культурной европейской традиции появляется стремление взглянуть на свою культуру как бы со стороны, глазами чужого, человека иной культуры. Барон Мюнхгузен, вытаскивающий самого себя за волосы, выступает, как литературный символ этого стремления. Европейская культура в одно и то же время как бы и провозглашает свои основания, и в то же время сомневается в них. В литературе же это, как уже говорилось, выражается в описании европейских порядков глазами человека иной культуры. (Монтескьё «Персидские письма», Вольтер «Простодушный» и т.д.).
Первым это сомнение в перспективах прогресса выразил Ж.-Ж. Руссо в своём трактате «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов». На поставленный им же самим вопрос он даёт категорически отрицательный ответ. Накопление знаний и совершенствование орудий не делают людей более счастливыми, умными и добрыми. Наоборот, они совершенствуют орудия убийства и угнетения человека человеком, создают новые фальшивые потребности, совершенствуют и утончают свои старые пороки и вдобавок создают новые. Выход Руссо видит в возвращении человечества к первобытной «простоте нравов» и их младенческой неразвитости запросов. Лишь на этой основе возможна прозрачность человеческих отношений и их контролируемая добродетель.
И всё же, как известно, в эпоху Просвещения преобладает познавательно-инструментальный оптимизм, пресловутая «вера в разум» и «вера в прогресс», убеждённость в том, что только невежество является причиной всякого социального зла и неустроенности человеческих отношений. Устрани невежество, – и люди осознают свои интересы, моментально станут добродетельными. В результате они пересмотрят «общественный договор» и преобразуют общество, приведя его в соответствие с законами разума и «изначальной» человеческой природой. Отсюда и само слово «просвещение». Сам дух времени рождал у представителей творческой элиты вкус к познанию мира, задавая им активную жизненную позицию. В сознании передовых людей того времени господствует культ разума. Из этой общей оптимистической мировоззренческой настроенности культуры и выросли все общеизвестные социально-философские конструкции просветителей. В центре внимания первых мыслителей Нового времени -–проблема познания. Споры идут о природе знания и способах его получения. Локк, Беркли, Лейбниц, Юм, Кондильяк дают свои первые ответы на поставленные вопросы, которые затем повторяют на свой лад мыслители более позднего времени. Они, как известно, спорили о природе и источнике идей в человеческой голове, о законах логики и возможности достоверного человеческого познания мира. Поставленные ими вопросы никакого определённого ответа не дали, ясности в головы «профанов» не внесли, но обозначили проблемы для следующих поколений. Лейбниц завершил дело Аристотеля и мыслителей Пор – Ройяля. Он закончил выстраивание системы формальной логики, сформулировал закон достаточного основания и положил начало логике математической.
В конце 18го века идеи просветителей прошли проверку на практике, выявившей все их слабые места и общую концептуальную несостоятельность. Новоевропейский рационализм получил первый щелчок по носу, и на смену Просвещению пришёл Романтизм. С одной стороны, последний формально выглядел возвращением к средневековью. Ослабевает интерес к познанию мира, усиливается мистицизм, интерес ко всему таинственному, загадочному, необъяснимому. Но с другой – европейская культура в лице своих лучших представителей как бы ушла в себя, пересматривая свои прежние ценностно-мировоззренческие ориентиры и ценности, углубляя и заостряя прежние социокулькультурные «интенции». Личностное начало углубляется, и сентиментализм Просвещения сменяется культом романтического героя – сильной личности, противостоящей толпе. На разный манер муссируется тема т.н. «искэйпизма» - бегства из современной несправедливой цивилизации и пошлых людей куда угодно, хотя бы на необитаемый остров.
Сомнение в возможностях разума вызвало к жизни философскую систему И.Канта, который впервые в истории мысли поставил вопрос о его сущности и границах. И вплоть до начала 20го века он, после Локка, Лейбница и Юма, остаётся единственным мыслителем, который прямо говорит нечто определённое о сущности разума, природе познания и границах. Вплоть до настоящего времени его ответы на поставленные вопросы в различных вариантах воспроизводятся последующими мыслителями. Ибо все прочие мыслители до него ходили вокруг да около. В конечном счёте, на все вызовы эпохи европейская культура в лице своей элиты ответила построениями великих немецких мыслителей и принципом историзма. Ко второй четверти 19го века кризис преодолевается, и оптимизм вновь задаёт тон в культуре, несмотря на все социальные издержки первоначального накопления, и промышленного переворота. И в это время появляется роман Шелли «Франкенштейн». Он стал хрестоматийным пророчеством об опасности буржуазного прогресса. Человек пробуждает силы природы, с которыми сам не может справиться и которые оборачиваются против него самого.
Но пессимизм уж погоды не делает. Немецкие студенты, выходцы из тогдашнего среднего класса, А.Шопенгауэра не слушали, предпочитая косноязычного Гегеля. Как известно, первое издание главного произведения великого иррационалиста («Мир, как воля и представление») пошло под нож – его никто не хотел читать. Первые серьёзные успехи медицины и массовое практическое применение новых технологий (парового двигателя и телеграфа) внушают оптимизм культурной элите Европы. В будущее смотрят с надеждой и уверенностью. Прогрессирующее расколдовывание мира обостряет интерес к его всестороннему познанию. В литературе и искусстве это, как известно, выразилось в переходе к реализму. В философии же это породило грандиозные философские системы и методологические заделы мысли (от Канта до Маркса), не исчерпанные по сей день. На протяжении всего 19го века оптимистическая составляющая европейской культуры доминирует, несмотря на то, что прогресс поистине был молохом, пившим нектар из черепов убитых жертв.
И вместе с тем в процессе триумфального шествия европейского капитализма по земному шару, со всеми своими прелестями, усиливает пессимистическое сомнение. Оно выразилось в творчестве Г.Торо, Л.Н.Толстого и Ф.М. Достоевского. В философии же этот радикальный скепсис выразили и воплотили А.Шопегауэр и Ф.Ницше. Начатая ими радикальная критика всех ценностных и мировоззренческих оснований европейской цивилизации в плане позитива выливается в незавершённое и потому - бесплодное отрицание декартова европейского разума. А бесплодным оно является потому, что после всей своей меткой, яркой и злой критики (подмечающей логические несостыковки в господствующих теориях и ходячих представлениях – тогдашних идолов толпы и театра) завершается попыткой вернуться к ценностям и мировоззрению предшествующих эпох и однотипных им современных культур. Ни до чего принципиально нового по сравнению Руссо они не додумались. А.Шопегауэр первым в новоевропейской традиции попытался преодолеть непреодолимую пропасть между субъектом и объектом, развивая идеи «Критики практического разума И.Канта». Единым мировым первоначалом у него выступает единая воля, которая только в частном случае распадается на субъект и объект, противопоставляя себе мир, как представление.
Другое дело, что они выразили усиливающиеся настроения европейской интеллигенции, её растерянность и неуверенность перед новыми проблемами и социальными бедствиями. Отсутствие видимых путей преодоления этих новых трудностей породило стремление к переоценке прежних ценностей. В результате была нарушена прежняя целостность мировосприятия, и картина мира раскалывается на отдельные фрагменты. Оптимистический реализм 19го века сменяется пессимистическим индивидуализмом Декаданса. Разумеется, это был сложный и неоднозначный процесс. Мировоззренческий оптимизм отнюдь не исчерпал своего потенциала развития. В творчестве многих писателей, художников и мыслителей он воспроизводится и это время (А.Франс, Э.Золя, Л.Н.Толстой, неокантианцы). Практически полностью он воспроизводится в левом движении.
Первая половина 20го века принесла все его крупнейшие потрясения, «неслыханные перемены и невиданные мятежи». Громадные массы людей тогдашних передовых стран (даже тех, которых эти самые перемены непосредственно не коснулись) оказались вырванными из привычных условий жизни. Они испытали сильнейшие психические перегрузки. Все их привычные представления опровергнуты, а оптимистические надежды не сбылись. Как и раньше, жизнь оказалась сложнее и богаче всех теорий. Устоявшиеся сетки понятий не поспевали за её стремительным течением в эпоху социальных катаклизмов. Новая эпоха принесла новые проблемы и трудности, против которых у мыслящих людей того времени не было иммунитета. Ни накопленные к началу 20 века знания, ни технический прогресс не смогли помешать безумию двух мировых войн и поставленному на индустриально – плановую основу массовому убийству людей во имя абстрактных фетишей, равно как обосновывавшему и оправдывающему его идеологическому психозу. Повседневность формирующегося советского общества и фашистских режимов стала очередным испытанием истории для человеческого разума. И оно показало всю непрочность и относительность всех его прежних достижений.
В результате все большие картины мира, созданные великими теориями предыдущего века, разлетелись на мелкие осколки. Лавинообразно нарастает инструментально-познавательный пессимизм. В первой и второй четверти века это выразилось в творчестве О.Шпенглера, Х. Ортеги-и – Гассета, Г.Гессе, Р.Музиля, А.Кёстлера, Н.Бердяева, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера.
В сущности, они повторяют всех великих критиков 19го века, только проговаривают их выводы более красочно и более развёрнуто аргументируют. Критика всех прелестей общества, в котором утверждается уже монополистический капитализм и насаждается массовая культура, в их творчестве переходит в критику европейской рациональности, как таковой – со всеми её мировоззренческими и ценностными основаниями. И альтернативу всем современным бедствиям эти мыслители усматривают в возвращении к предшествующим культурам, основанным на принципах иерархии, авторитета и поглощения человека какой - то надындивидуальной общностью. Отсюда все идеи русских религиозных философов о «соборности», «коммюнотарности» и пресловутом «новом средневековье» а ля Бердяев. Отсюда же – мысль О.Шпенглера о пресловутом «Закате Запада». Критика М.Хайдеггером «европейской инструментальности», его оппозиция «онтическое – онтологическое» проистекает абсолютно из тех же мировоззренческих оснований.
К этому прибавилась революция в физике, которая длилась до 1930х годов и стала основой современной научной картины мира. Как известно, традиционные ньютоно - декартовские представления о пространстве, времени, одновременности и непроницаемой материи оказались несостоятельными. И это поставило традиционные философские вопросы перед самими учёными - естественниками, в решении которых они оказались далеко не на высоте. В лучшем случае, они воспроизводят традиционные ходы Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского. С одной стороны, теория А.Эйнштейна стала логическим завершением становления подлинно научной картины мира (и в этом смысле довела до логического конца принципы физики И.Ньютона), с другой – стала её полнейшим отрицанием в подлинно гегелевском диалектическом смысле. Система Ньютона вошла в новую физическую картину мира в качестве частного случая. Но в мировоззренческом плане она ясности не внесла, породив больше вопросов, чем ответов.
Социологи Г.Тард и Г.Лебон, психологи З. Фрейд и Г.Юнг заложили основы современной психологии и социальной психологии. Раз и навсегда было развеяно представление об отдельном человеке, как неделимом атоме – монаде. Они доказали многослойность отдельной человеческой психики и показали, что сознание – это только один из факторов, управляющих поведением отдельного человека. Очень часто люди совершают весьма далёкие от разума поступки под воздействием факторов, находящихся за пределами их собственного сознания.
Поэтому в определённых условиях человек совершает то, на что никогда не решился бы в «нормальных» условиях повседневности. И выяснилось, что сила и слабость человека – это понятия относительные – проявляющий в одних условиях стойкость и мужество человек часто оказывается слабым и беспомощным в других. Боевой офицер, проявлявший чудеса храбрости в бою, может дрожать от окрика жены или вышестоящего начальства. Простой обыватель на войне смело идёт в атаку и проявляет чудеса храбрости. Робкий подросток в компании сверсников решается на такие поступки, на которые никогда не решился бы в одиночку.
В условиях первой половины 20го века, когда (как уже говорилось) массы «обычных» людей благополучных европейских стран были вырваны из своих привычных социальных клеточек и ставились историческими катаклизмами в различные нестандартные ситуации, всё это нашло воё блестящее эмпирическое подтверждение. История устроила громадному количеству цивилизованных европейцев экзамен на прочность, и выдержали его единицы. Это показало, что самоуверенная гордость культурной элиты начала века всеми успехами цивилизации и достижениями культуры была, по меньшей мере, наивностью. Великие потрясения первой половины века быстро смели и перемололи тонкий налёт просвещённого меньшинства на грунте всех общественных базисов и надстроек. Они ещё раз продемонстрировали всю относительность сознательного рационального расчёта, как регулятора человеческого поведения.
В этом смысле начало 20 века сделало европейское общество естественной лабораторией. Дело оказывалось за малым – найти наблюдателя, способного сделать нужные выводы. (В частности, эти наблюдения позволили сделать вывод, что сломить можно любого человека, если найти его собственные болевые точки). И они нашлись, – появились исследования Э.Фромма, Л.Франкла, А.Маслоу, К.Хорни, К.Эриксона, Выготского, Лурия, Рубинштейна, Узнадзе и др.
В результате, как уже говорилось, все рациональные картины мира, созданные в предыдущем столетии, проходят всестороннюю проверку на практике, выявившей многочисленные недоработки. Мысль не поспевает за стремительным ходом исторических перемен, обрушивающих на образованного человека серебряного века ворох таких проблем, о которых он и понятия не имел в «спокойном» культурном состоянии. Сознание отдельного человека с перегрузками не справляется, и его душой овладевают т.н. «иррациональные настроения». В большинстве случаев это выражается в усилении религиозной потребности, что сильнее всего выражено у русских мыслителей того времени (в эволюции их настроений). Поэтому прямо пропорционально всем успехам науки и техники в странах Запада усиливается и начинает доминировать инструментально – познавательный пессимизм.
Исключение во всём цивилизованном мире составила только Советская Россия. Несмотря на все социальные коллизии и драмы, сопутствовавшие складыванию нового бюрократического общества, в нашей стране для широких слоёв населения открывались новые каналы социальной мобильности и новые социальные горизонты. Культура рождала смыслы и ценности, генерировавшие и постоянно подпитывавшие мировоззренческий оптимизм. Сформировавшаяся в новом обществе духовная атмосфера задавала оптимистическую устремлённость в будущее, объективно открывая самым широким слоям населения доступ к духовной культуре и столь же объективно стимулируя у людей высокие культурные запросы, равно как и стремление к творческой самореализации. Шкурные потребительские мотивы в культуре третировались и загонялись на задворки общественного сознания. Тот факт, что господствующий класс эксплуатировал этот массовый энтузиазм и паразитировал на коммунистической идее, сути дела не меняет. Сложившееся к середине 1930х годов общество задало определённую социокультурную программу - фундамент всех достижений советского периода. (Она была окончательно разрушена только в 1990е годы со всеми вытекающими последствиями). Эта программа стала основой, на которой можно было идеологически паразитировать, но вместе с тем она же непрерывно воспроизводила мировоззренческий оптимизм, рождавший живую критическую мысль, пробивающую омертвевший эпителий официальной идеологии. Не случайно уже в 1950е - 1980е годы репрессивный аппарат на всю катушку работал против главного внутреннего врага – мысли, свободной и никем не контролируемой. В частности, одним из выражений этого мировоззренческого оптимизма стала советская научная фантастика, создавшая перспективу желаемого общества будущего, в котором хотелось бы жить. Эта картина стала идеальной альтернативой как западному обществу потребления, так и «реальному социализму», в котором приходилось жить его порождению - мыслящему советскому человеку.
Что же касается Запада, то со второй четверти 20 века там уверенно доминирует мировоззренческий пессимизм. Разочарование в результатах и перспективах прогресса становится главным настроением его культурной элиты. В философии сочетаются поверхностный сциентизм позитивистского толка (Р.Арон, логический позитивизм) и откровенно иррационалистическая экзистенциалистская и неотомистская традиция (Н.Бердяев, А.Камю, Ж.Ипполит, Г.Марсель, Ж.Маритен и др.).
Как уже говорилось, к середине 20го века структурная перестройка общества была завершена, и в развитых странах мира утверждается т.н. «общество потребления» (или «зрелое индустриальное общество»). Особенностью его является то, что основная масса рядового населения стабильно удовлетворяет свои первичные материальные потребности. Смерть от голода и нищеты стала уделом маргиналов или иммигрантов из развивающихся стран. Развивающаяся капиталистическая экономика заинтересована в повышении покупательной способности и постоянно стимулирует новые и новые потребности. Циклические кризисы капиталистической экономики остались, но их последствия компенсируются государственным вмешательством в рыночную анархию. «Дикому капитализму» раз и навсегда приходит конец, и «свободный рынок» остался только в лозунгах либеральной идеологии. Прежних предпринимателей – индивидуалистов сменили транснациональные корпорации. Получение прибыли в новом капитализме требует систематической и целенаправленной манипуляции массовым сознанием. Этой цели служит сложившаяся ещё в начале века пресловутая «массовая культура», сначала опиравшаяся на синематограф, граммофон и радио, а позднее на телевизор, магнитофон, вплоть до новейших компьютеров и интернета вкупе с сотовыми телефонами. Новейшие достижения человеческого разума, создавшего неслыханно быстродействующие средства связи, на 90 процентов были использованы в грязных целях манипуляции, оболванивания людей и эксплуатации самых низменных сторон человеческой психики. Тем самым выводы Руссо и Монтескьё в ходе развития современной цивилизации подтвердились ещё раз - ещё более наглядно и ярко. Как известно, чтобы нажимать кнопки, не нужно быть семи пядей во лбу, и даже шимпанзе можно научить управлять трактором. Неразвитый человек в своих полуживотных целях может применять орудия, об устройстве которых он имеет самое поверхностное представления. Никакого значения не имеет, что для их создания понадобились столетия развития науки и усилия людей высочайшего интеллекта и определённой ценностной мотивации. Как и ранее, плоды прогресса господствующие классы присваивают и используют, прежде всего, для совершенствования орудий обмана, убийства и порабощения. Положение рядового населения улучшается, но отнюдь не пропорционально успехам научно – технического развития, но по остаточному принципу. Более того, с середины 20 века вместе со складыванием сверхдержав, с постоянным соревнованием военно – промышленных комплексов и формированием глобальных репрессивных структур (распространивших свою деятельность на весь мир), господствующие классы получили возможность целенаправленно регулировать скорость и направления прогресса, не говоря уже об использовании его результатов. С 1950х годов наука стала непосредственной производительной силой, исследования потребовали столь крупных затрат и целой индустрии орудий познания. Для создания радиотелескопов, электронных микроскопов, синхрофазотронов и атомных реакторов требуется целая индустрия машиностроения. Поэтому развитие науки было поставлено на индустриальную основу и в прямую зависимость от централизованных государственных структур со всеми своими специфическими «вненаучными» целями и интересами. С одной стороны, это было объективно обусловлено и неизбежно, с другой – слишком тесное вторжение вненаучных социальных сил в науку нарушает её же социокультурную автономию и, как следствие, тормозит её же собственное развитие. Как известно, заказывает музыку тот, кто платит, т.е., финансирует исследования. А финансирует он те исследования, которые представляются ему перспективными на данном конкретном этапе представлений о мире. Конкретные научные школы заручаются покровительством «вненаучных» спонсоров и добиваются у них финансирования именно своих направлений, отсекая и глуша возможные альтернативные варианты. Этот подход оправдан с т.з. борьбы с конкурентами, но не подходит для познания истины самой по себе, независимо от сиюминутной практической потребности.Таким образом, пропорционально ошеломляющим успехам прогресса в 20 столетии усилилась и сделалась более наглядной социальная противоречивость его последствий. Опасность ядерной войны, экологической катастрофы и мирового терроризма стали параноидальным фундаментом общественного сознания. И ничего нового по сравнению с 19м веком здесь нет, – всё это уже говорили Г.Торо, Ф.М.Достоевский и др. Просто все перспективы – ужастики были помножены на успехи научно – технического прогресса.
Идеологи нового развития технократы – сциентисты провозглашали, что развитие науки и техники автоматически разрешит все старые проблемы человечества. Этому убеждению способствовало становление и развитие науки о системах – кибернетики, равно как и новейшее течение в психологии – бихевиоризм, строивший всё понимание человека на изучении его поведения (он исходит из признания возможности управления людьми по принципу «стимул – реакция»). В определённой степени их выкладки подтверждаются успехами воздействия рекламы и СМИ на психологию рядового человека. В результате все сциентисты – оптимисты автоматически становятся апологетами и идеологами «нового порядка». А всякая критика общества потребления остаётся неконструктивной и страдает отсутствием сколько – нибудь внятной социальной альтернативы. С 1950х годов «общество потребления» торжествует во всех развитых странах мира. С 1960х годов в нашей стране складывается свой специфический вариант такого же общества. Как известно, в психологии массового человека произошли необратимые изменения, и его поведение отныне нацелено на возможно более полное удовлетворение растущих потребностей «здесь и сейчас». Как известно, с середины 20го века население развитых стран мира вовлекается бесконечную гонку приобретения. Внешне всё обстоит настолько благополучно, что вроде бы и критиковать нечего. Парламентаризм и плюрализм процветают, публичные политики избираются свободным голосованием, благополучие рядовых масс растёт, и на работу европейские и американские рабочие стали ездить на собственных машинах. Только вот современное государство стало государством «благосостояния и войностояния», в городах по – прежнему околачиваются бездомные и нищие, всё так же благополучие передовых стран держится на ограблении и сверхэксплуатации стран третьего мира. Всё так же в мире нет покоя, – продолжается противостояние мировых сверхдержав, соревнование военно – промышленных комплексов, на улицах крупных городов гремят взрывы террористов, в странах Азии, Африки и Латинской Америки умирают от голода люди, и в самых «благополучных» странах неуклонно растёт наркомания и преступность. Изобретаются всё более совершенные орудия убийства, обмана и порабощения. Приобретённые долгим и трудным развитием науки знания используются господствующим меньшинством для обмана и целенаправленного оглупления порабощённого большинства. Последнему позволяют развиваться и вообще жить ровно настолько, насколько это отвечает интересам благополучного меньшинства. И это ещё в лучшем случае, поскольку во все предшествующие периоды истории большинство просто давили и беззастенчиво давили. Так было в начале Нового времени, так всё остаётся и сейчас. Только всё многократно помножено на все инструментально – познавательные успехи эпохи. Размеры совокупного общественного пирога многократно возросли даже по сравнению с первой половиной 20 века, только вот делится он по прежним принципам.
В результате, с середины прошлого века на передовом Западе в общественном сознании и масс, и культурной элиты господствует сильнейший пессимизм и скепсис относительно возможных перспектив прогресса. И всякая критика современного общества становится критикой разума вообще или, как минимум, европейского декартова рационализма в частности. Актуальность всех его прошлых критиков многократно усиливается пропорционально всем научно - техническим успехам, появились многочисленные новые критики, продолжающие их разрушительную работу. Это столь популярный у нашей интеллигенции Р.Генон, Г.Гадамер («Истина и метод»), Г.Башляр («Новый рационализм»), П. Фейерабенд («Против методологического принуждения»), Н.Библер («От наукоучения – к логике культуры») и др. Появляется новая научная дисциплина - методология науки, предметом которой становится генезис научного знания и законы его создания. Кун, И.Лакатос, П.Фейерабенд и Р.Тулмин заложили её основы вместе со своими ответами на ими же поставленные вопросы. Как и во всякой молодой науке, вопросов было поставлено много, а ответов на них – неизмеримо меньше. Да и те ответы, которые были даны, вряд ли можно назвать окончательными и исчерпывающими. Не имеет смысла пересказывать сделавшееся общим интеллектуальным содержание их исследований, важно сейчас лишь обозначить их общий интеллектуальный итог. Прежде всего, выявлена и обоснована только относительная автономия науки, как определённого социокультурного явления, социального института и разновидности духовного производства от социальной жизни общества в целом. В сущности, всё, что говорил К.Маркс о производном характере надстройки от базиса, - всё это в самом общем виде подтверждено современными исследователями науки. О конкретных механизмах, характере, размерах и степени этой производности – зависимости до сих пор спорят т.н. «интерналисты» и «экстерналисты». Но сам факт этой зависимости ни у кого сомнений не вызывает.
Вторым несомненным выводом становится загадочный характер получения самого нового знания. Вроде бы любому историку науки видно простым невооружённым взглядом, что в процессе её развития сочетаются периоды чисто количественного накопления знаний путём частных эмпирических исследований в рамках устоявшихся общих теорий и периоды качественных скачков, радикально меняющих все представления о мире и все привычные понятия. И если «спокойные» периоды ещё можно ещё объяснить привычными представлениями об обобщении – индукции частных исследований, спокойного обсуждения их результатов в «правильных» дискуссиях учёных, обменом обоснованных аргументов и т.д., то периоды научных революций уж никак в эту привычную схему не укладываются. Известно, что одни и те же «достоверные факты» можно очень долго трактовать с различных позиций, усматривая в них доводы в пользу то одной, то другой из конкурирующих теорий (в зависимости от желания исследователя). И споры учёных далеки от джентльменского обмена обоснованными фактами и логическими выкладками. К тому же теории, первоначально очень бледно выглядевшие с т.з. их обоснованности и уж никак не подтверждавшиеся наглядными очевидностями, впоследствии оказывались на порядок ближе к истине. Так было, например, с теорией гелиоцентризма – выводы Аристарха Самосского и, впоследствии, Николая Коперника по степени обоснованности и доказательности вплоть до середины 18го века уступали и, по меньшей мере, не превосходили выкладки геоцентриста Птолемея, с успехом применяемые в тогдашних практических наблюдениях светил. Аналогичная ситуация была со столь же «неочевидными» выводами Галилея. Его аргументы в пользу вращения Земли находились в разительном противоречии с повседневными наблюдениями (вращение Земли должно вызывать ветер, которого не было, а скорость падения тел различной массы тоже трудно было определить из – за сопротивления воздуха, пушинка то падает медленнее, чем чугунная гиря).
В результате все первые исследователи науки подчёркивают и абсолютизируют этот «иррациональный» момент в развитии науки. И до сих пор, даже после фундаментальных исследований В.С.Стёпина эта проблема остаётся открытой. Однозначного ответа на поставленные вопросы до сих пор никто не дал. Исследования и критика П.Фейерабенда выявили идеологическую и социально охранительную роль современной науки в современном обществе. В сущности, она аналогична роли религии в обществах прошлого. Наконец, само отличие и преимущество познания научного от освоения мира в религиозно – мифологической форме на поверку вроде бы оказываются проблематическими. П.Фейерабенд не пытается отделить зёрна от плевел и сразу выносит окончательный приговор науке, и как социальному институту, и как социокультурному явлению.
Т.Кун, как известно, разделил все периоды развития науки на нормальные и революционные. В самом начале развития определённой науки проводятся исследования, и создаётся теория – продукт определённого способа постановки познавательных проблем и способа их решения. Таким образом, на определённый период они дают всем последующим исследованиям образец – парадигму, и решение конкретных научных проблем становится решением задач - головоломок в рамках данного образца. Данные конкретных частных наблюдений толкуются и осмысливаются в определённой сетке готовых понятий (опять – таки заданных данной парадигмой). Постепенно в ходе изысканий накапливаются т.н. «аномальные явления», которые с большим трудом объясняются в рамках привычных представлений. В привычные общие теории вводятся поправки и, в конечном счёте, наступает эпоха научных революций. Суть революции заключается в смене парадигмы, – появляется новая теория с новым способом постановки проблем и способов из решения. Создаётся новая сетка главных понятий, по – новому толкующих конкретные наблюдения и результаты отдельных опытов. При этом новая парадигма появляется вроде бы ниоткуда, логически никак не будучи связана с предыдущей. Её сторонники не опровергают сторонников старой теории рациональными выкладками и столь же рациональным толкованием экспериментальных данных. Они появляются внезапно и физически вытесняют приверженцев старого, которые просто вымирают. Таким образом, Т.Кун выпячивает и абсолютизирует чисто иррациональный момент в рождении нового.
Теория И.Лакатоса с его исследовательскими программами, снабжёнными защитным слоем гипотез, и конкуренции различных программ в одно и то же время аналогична выводам Т.Куна. Он тоже абсолютизирует иррациональный момент, отгораживая различные программы непроходимой логической пропастью.
В общем и целом, наша современная интеллектуальная «элита» приняла выводы методологов науки практически без всякой критики. При этом она не отдаёт себе отчёта в том, что все они лишь обозначили проблему законов развития науки, обозначили главные вопросы, ответы же на них вряд ли можно считать окончательными и исчерпывающими. В новейшее время в нашей стране Э. Г. Юдин, В.С.Швырёв, Л.М. Косарева, В.С.Стёпин продолжили дело западных методологов науки и дали свои ответы на вопросы о природе теоретического знания, его принципиальном отличии от всех других способов освоения мира. Их исследования позволяют сделать выводы о природе науки, как социокультурного явления и социального института и конкретных механизмах зависимости производства научного знания от социально – экономического базиса определённого общества. В этом смысле работа Л.Н. Косаревой «Происхождение науки Нового времени из духа культуры» остаётся непревзойдённым достижением в своей области. Методологически же её исследование стало превосходным примером применения марксистской методологии к изучению науки, как определённого социокультурного феномена, полностью преодолевшего всякий вульгарный экономический детерминизм.
В 1960е годы на Западе начинается культурный подъём, и зарождается новое левое движение. Его идейной основой стал винегрет из идей представителей франкфуртской школы и прочих критиков общества потребления (Ж.-П. Сартр, А.Камю, А Швейцер, Г.Гессе и др.). Главной особенностью новых критиков была изначальная внутренняя рыхлость и полнейшее отсутствие рационально обоснованной альтернативы ненавистному бюрократическому капитализму. И дело даже не в её отсутствии, а в отсутствии всякой потребности размышлять у самих критиков. Во главу угла ставится голое всеобщее отрицание и непосредственное революционное действие, направленное на подрыв «Системы». Отсюда – идея всеобщей партизанской войны народов третьего мира и иммигрантов – в центрах самих развитых стран. Все надежды связаны с упованиями на революционный порыв масс, «Великий Отказ» от всех материальных благ и ограничений потребительской цивилизации. В поведении протестующих упор сделан на раскрепощение повседневного поведения и немедленное удовлетворение насущных потребностей. «Доктринально» новые левые питались салатом из всех предшествующих теорий и лозунгов «старых левых». Главным «теоретическим» отличием был новый критический акцент, – если старые левые рассуждали в первую очередь об эксплуатации и прибавочной стоимости, то в фокусе внимания новых левых была тема отчуждения. Причём они не рефлексировали на эту тему, а непосредственно переживали и столь же непосредственно пытались преодолеть всевозможными формами нетрадиционного поведения на публике и в обществе единомышленников – в многочисленных коммунах, где они пытались создать некое подобие Телемской обители. Разумеется, употребление наркотиков и перманентный протест на баррикадах, возведённый в абсолют, тоже стали такой попыткой преодолеть отчуждение. Достаточно путаные построения Г.Маркузе, Э.Фромма, Т.Адорно и др. были слабо знакомы молодым протестантам, весьма опосредованно и из вторых и третьих рук. Достаточно сказать, что перевод «Одномерного человека» на французский язык был сделан уже после всех событий 1968го года. Разум и ясная голова критикам были не нужны. Поэтому критический запал протеста быстро выхолащивается и сводится к внешним формам эпатажного поведения. Достаточно быстро они были усвоены массовой культурой и стали общепринятыми.
Наступило затяжное культурное похмелье, завершившееся наступлением «новых правых» неоконсерватизма и постмодернизма. Эти пришли действительно всерьёз и надолго, нанеся сокрушительное поражение внутренне слабому и противоречивому левому движению. Репрессивным структурам обоих противостоящих блоков ничего не стоило выполнить свои задачи, – протестное движение свели к карнавалу, привнесли в головы протестующих религию и посадили на иглу. В результате к концу 197ох годов радикальные движения были зашефованы и приручены, сделавшись приводным ремнём глобальных мировых сил и орудием их грязных политических целей.
Во многих отношениях контркультура 1960х годов воспроизвела русских нигилистов 1860х. С той лишь разницей, что субкультура наших нигилистов была неизмеримо более продуктивной в силу мировоззренческого оптимизма. Со всей своей внешней бравадой и теоретическими глупостями базаровы резали лягушек, стремились к познанию мира, преобразованию себя и общества. В их движении тон задавали не шигалёвы и верховенские, и не ситниковы и кукшины, а лопухины и кирсановы. Жизненные ценности и мировоззренческий оптимизм задавали высокие нравственные ориентиры их личному поведению. В результате это компенсировало на практике все теоретические глупости нигилистов и народников. И они не страдали от избытка рефлексии. Они тоже бросали книги и отвергали всю буржуазную науку, не видя прямого пути от правды – истины к правде – справедливости. Но они впитали в себя дух мировоззренческого оптимизма, ориентированного на познание мира и просвещение масс. Нигилисты - народники попытались прямой путь к правде – справедливости. Нравственный эмоциональный порыв стал их жизненной установкой. Именно в этом посюстороннем мире они нашли точку приложения своих сил. А позднее сама практика заставила их думать, анализировать причины своих неудач и пересматривать прежние свои представления. Их субкультура утвердилась в нашей стране всерьёз и надолго, заложив прочную социокультурную основу левого движения и революционной традиции.
Маргиналы и «новые левые» 1960х годов этого мировоззренческого оптимизма и высокой нравственной планки были изначально лишены. В их протесте изначально было слишком много «от» и почти ничего «для». Поэтому очень быстро движение свелось к освобождению от внешних ограничителей, сексуальной свободе, внешнему эпатажу и карнавалу. Нет, конечно, там были свои герои, героически сражавшиеся на баррикадах, в джунглях Латинской Америки и в «красных бригадах». Но сама их протестная субкультура в принципе не рождала тех позитивных ценностей, которые придавали бы нравственные ориентиры и активные жизненные установки. Да, маргиналы – шестидесятники боролись против войны во Вьетнаме, против всех интервенций сверхдержав. Но и только. Никаких устойчивых и определённых жизненных смыслов, альтернативных смыслам общества потребления, протестные движения и субкультуры в своих сообществах не создали. Они насели сокрушительный удар по репрессивной протестантской этике, сломали сложившиеся обывательские предрассудки и стереотипы повседневного поведения. И в этом их непреходящая историческая заслуга. Но полнейшее отсутствие интереса к познанию и преобразованию мира, умственная лень, погружённость в непосредственное проживание в настоящем - всё это предопределило нравственный инфантилизм и внутреннее бессилие самого протеста. А из этого вытекает засилие всех обломовых, шигалёвых и верховенских нового психоделического издания с «коктейлями Молотова» и гексогеном. В результате современный западный «левый интеллектуал» - это достаточно беспредметный тип личности, слишком ориентированный на гедонистической проживание ситуации в настоящем и столь же бепредметный протест против всего и вся. Перманентное революционное отрицание, претворяемое в непосредственное действие, становится для него непосредственным переживанием, как самоцелью. Эта революционность с отмирающим левым полушарием в самой себе одномерна и в принципе, не нуждается ни в какой, (говоря языком 19го века), правде – истине. И в результате, в правде – справедливости она также нуждается чисто номинально. Вообще - то и в прошлом представители всех контркультур в большинстве случаев были не шибко эрудированы и не шибко склонны сводить логические концы с концами. Но в эпоху преобладания мировоззренческого оптимизма с его вкусом к познанию мира среди них находились – таки отдельные умные индивиды, у которых такая склонность была, и они двигали человеческую мысль и революционную практику шаг за шагом вперёд. А вот с середины 20го века вкус к рефлексии и теоретическому познанию напрочь заглушён мировоззренческим пессимизмом и «нулевыми градусами» переживаний всех видов «свободы от».
В результате к концу 20 века в общественной мысли складывается патовая ситуация – теории «старых левых» устарели и безнадёжно отстали от жизни, а новые протестующие думать в принципе не желают, и никакой позитивной альтернативы за их отрицанием не маячит. А левое направление общественной мысли работает лишь как критика капитализма, разоблачение всевозможных форм идеологического обмана, развенчание иллюзий, обнаружение и анализ всех противоречий и социальных бедствий, – но позитивной альтернативы современному капитализму со всеми его гадостями она не даёт. Акцент делается либо на прямое революционное действие, либо (что то же самое) на чисто эмоциональное неприятие существующей действительности.
С середины 20го века все левые течения мысли и протестные субкультуры с недоверием относятся к современной науке и ко всем рациональным способам освоения мира. Не последнюю роль здесь играет роль науки в современном обществе. Она напрямую поставлена на службу господствующим классам, стала служанкой современной идеологии и используется для создания современных технологий оболванивания. О последствиях слишком тесного проникновения в научную субкультуру вненаучных социальных структур с их интересами и мотивами мы уже говорили. Касталийской республике пришёл конец, за игру в бисер не платят, поэтому все гансы галлеры должны исчезнуть, и будущее отныне принадлежит дезиньори. Поэтому вся критика П.Фейерабенда, о которой мы уже говорили, - это симптоматичное явление современной эпохи. Если К.Маркс начинал критику современного ему общества с критики религии, то критики современные начинают с критики науки в частности и разума вообще. Как минимум, всякая критика современности выступает, как критика декартова европейского рационализма. Не случайно во всех современных критических течениях столь популярна идея различных изменённых форм сознания. Отсюда – интерес к психоделикам всех сортов, разного рода эзотерическим практикам и религиям и квазирелигиям всех сортов. Отсюда же – отталкивание от современной рациональной техногенной цивилизации, несущей всё омертвляющую инструментальность и эмоциональное оскудение для человека.
В результате в течение всего 20го века одна за другой появляются различные теории «новой рациональности», пытающиеся разделаться с декартовым рационализмом и набросать контуры некой новой рациональности. На Западе это, как известно, Г.Гадамер («Истина и метод»), и Г.Башляр («Новый рационализм»). Первый продолжил дело Э.Гуссерля и М.Хайдеггера. Исследование проблемы понимания привело его к созданию нового философского направления – философской герменевтики. Сущность понимания заключается в диалоге или столкновении двух сторон, приходящих в смысловое взаимодействие. В результате получается общее смысловое поле – герменевтический круг. Обе стороны сталкиваются и обнажают свои собственные предрассудки, начиная над ними рефлексировать. Согласно Г.Гадамеру, любое познание выступает, не как познание неизменного объекта столь же неизменным субъектом, но как диалог познающего и познаваемого. Поэтому в каждую новую эпоху мы черпаем из неизменного наследия прошлого - предания всё новые смыслы, ибо меняемся сами. Понимание нельзя трактовать чисто субъективистски, как «вчувствование». Смысл – это объективный результат взаимодействия и диалога двух сторон. Он может получиться, а может и не получиться. В противовес декартову рационализму Г.Гадамер провозглашает необходимость рефлексировать над своими предрассудками, а не отбрасывать их с порога. В остальном же его концепция сводится к повторению М.Хайдеггера – в той или иной форме вернуться к принципам античности и Средних веков.
Г. Башляр («Новый рационализм») призывает пересмотреть традиционные представления о протяжённой и непроницаемой материи с определённым местом. Революция в физике начала века опрокинула все ньютоно – декартовские представления о пространстве, времени, одновременности и веществе. Теория Г.Башляра стала попыткой их пересмотреть и заменить новыми. Правда, в результате у него получилась декларация и критика старого, которая не привнесла никакой ясности.
В нашей стране во второй половине 20го века появляются две крупные теории – Библера («Мышление, как творчество», «От наукоучения – к логике культуры») и В.С.Стёпина («Теоретическое знание»). Библер провозглашает последовательную смену трёх исторических типов рациональности. В древности познавать означало определивать хаос и упорядочивать космос. В средние века познавать означало обозначить способ причастности чего – то познаваемого богу. В эпоху Возрождения античное и средневековое миросозерцание пришли в диалог, родивший монологическую культуру Нового времени. Её основой стал отдельно взятый человек, противопоставленный чуждому и равнодушному миру вещей самих по себе, который он может и должен освоить и подчинить себе. Всякое мышление и творчество есть диалог, и всё новое рождается в результате диалога как минимум двух сторон. В Новое время эта диалогичность мысли скрыта и задвинута в социальное подсознательное. Диалог выступает в форме монолога. Взаимодействующие интеллектуальные «субъекты» стремятся друг друга поглотить, уничтожить или «снять» в гегелевском смысле. К концу 19го века этот тип рациональности уже изживает себя, и ему на смену должен прийти новый, предвосхищением которого стал, в частности, Ф.М.Достоевский с его поэтикой. Все стороны диалога и полилога взаимодействуют, но сохраняют при этом свою самость и остаются равноправными участниками продолжающегося разговора. И.Кант находит всё новые и новые аргументы в своём бесконечном споре с Гегелем. В течение всего 20го века старый европейский рационализм монолога медленно и мучительно умирает, и ему на смену приходит новый рационализм диалога и полилога. Это затянувшийся процесс не завершился ещё никаким определённым результатом.
В.С.Стёпин на основе изучения истории науки и логики создания нового знания приходит к выводу о рождении новой, постнеклассической рациональности. Согласно его теории рациональность «классическая» делает акцент и сосредоточена всецело на познаваемом объекте. Неклассическая рациональность, сформировавшаяся в начале 20го века, учитывает ещё и орудия познания субъекта – все его приборы, приёмы и методы. А в конце 20го столетия появилась постнеклассическая рациональность, принимающая во внимание и самого субъекта познания, как продукт определённой культуры со всеми её предрассудками, предпочтениями, ценностями и мотивацией.
В силу всех вышеизложенных обстоятельств, тема рационализма была до невозможности заболтана и запутана во всей современной философской и околофилософской литературе. О рациональности и ее пресловутом кризисе в настоящее время говорят практически все, кому не лень. Общим местом стал набор традиционных обвинений в адрес рационализма вообще и новоевропейского декартова рационализма – в частности. Первое – он разделяет непроходимой пропастью познающего субъекта и познаваемый объект, второе – разум опосредует познание понятиями и силлогизмами, он стремится все расчленить и анализировать, поэтому не ведет к подлинному пониманию мира. В лучшем случае рациональность может быть инструментальным подчинением вещей, но ни в коем случае не их познанием. И, в итоге, делается вывод о том, что рационализм исчерпал резервы своего развития. Этот мазохизм европейской культуры и посыпание головы пеплом плавно и непрерывно усиливался с 19го века вплоть до нынешнего дня. Бесконечно повторяется «абстрактное выхождение» культуры за свои собственные пределы. Затасканной банальностью стало повторение тезиса об изначальном несовершенстве разума, как способа освоения мира, который необходимо дополнить иными.
В результате в течение 20го века вся социально – философская критика неизбежно становится критикой европейской рациональности. Все критики отмежёвываются от европейского, декартова рационализма, называя его «классической рациональностью». В течение 20 века непрерывно, одна за другой, появляются теории «новой рациональности».
Все современные научные и технические достижения человечества – это продукт все той же европейской культуры и, соответственно, все того же декартова европейского разума. Лишь он продемонстрировал невиданные прежде успехи в познании и создании орудий преобразования природы. Предсказанный интеллектуалами пресловутый «закат Запада» оказался на поверку такой же иллюзией, как и крах мирового капитализма. В течение трех последних столетий европейская цивилизация втянула весь мир в орбиту своего влияния. Стремление выйти за свои пределы, до сих пор не привело европейскую культуру ни к какому положительному результату, породив лишь серию попыток вытащить себя за волосы в форме «паломничества в страну Востока» и поиска какой-то неведомой «сверхразумной» мудрости.
В настоящее время бесконечные упреки в разлучении субъекта и объекта, в «робинзонадах» методологического солипсизма, в отрыве человека от природы, прогрессирующем разобщении людей и нарастающей фрагментарности изолированного человеческого существования стали уже общим местом.
Г. Башляр превосходно написал об этом1. Во-вторых, в течение 19-го и 20-го столетий в философии усиливается критика привычного представления о сознании отдельного человека, как неделимом атоме и традиционного приема изучения человеческого общества с т.з. «робинзонад». Сначала Г.-В.-Ф. Гегель и К. Маркс, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, а затем З. Фрейд, Г. Юнг, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г. Гадамер разрушают представление об отдельном человеческом сознании, как о чем-то неделимом. Выясняется, что это продукт природы и общественных отношений и имеет сложную внутреннюю структуру.
И с начала 20-го века создаются бесчисленные проекты некой «новой рациональности»: А. Бергсон, Г. Башляр, Н. Библер… В русской религиозной философии то же самое пытались сделать В. Соловьев, Н. Хомяков, В. Юркевич, Н. Бердяев, В. Карсавин, В. Ильин, А. Лосев и др. В современной западной христианской философии это Ж. Маритен, К. Барт, Г. Марсель и др.
Очень много написано о сознании, о знании, вере и их соотношении. Только не сказано, что такое сознание, что такое разум, знание, вера и чем они друг от друга отличаются. И в настоящее время не просматривается никакой разницы между достоверностью ясного и отчетливого восприятия и достоверностью божественного откровения (позднее мы более подробно об этом поговорим).
В наше время не требуется уже ровным счетом никакого ума, чтобы в очередной раз наехать на декартов рационализм, предъявив ему традиционный набор затасканных обвинений. За его пределы зовут нас все крупные и не очень крупные мыслители современности, не очень внятно, а точнее, совсем невнятно проговаривая, куда именно. В подавляющем большинстве случаев эта критика вызывает рецидивы возврата к антично-средневековому мировосприятию. Все, что активно опровергается на заре Нового времени – традиционные представления о пространстве, времени, природе человека, его месте в мире, роли авторитета и традиции – пытаются реабилитировать в той или иной мере и форме. М. Хайдеггер и Г. Гадамер в очередной раз подтвердили, что все новое – это хорошо забытое старое.
Вся сия «текущая феноменология» новейшего историко-философского процесса говорит нам о недостаточности исходных мировоззренческих оснований, обнаруженных носителями самой европейской рациональности достаточно давно. Точно так же почти с момента рождения подмечены общеизвестные сейчас противоречия прогресса цивилизации (Ж.-Ж. Руссо, Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и др.). Все противоречия, сильные и слабые стороны европейской цивилизации – это продукт всей ее жизнедеятельности. Разрешение противоречий предполагает качественные изменения в самом социокультурном фундаменте жизни. Это не под силу чисто «головным» усилиям какого-нибудь гения. Точнее говоря, он явится вместе с этими переменами, чтобы силою ума понять их сущность и выразить ее в языке понятий (Или художественных образов). Философия способна лишь рефлексировать над всевозможными основами, подмечая существующие тенденции и мысленно экстраполируя их в будущее.
ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ.
Современное состояние нашей родной культуры вообще и философии в частности позволяют сделать вывод, что кризис рациональности в ее конкретно-исторической форме действительно имеет место и делает актуальными следующие теоретические проблемы:
1. ЧТО ТАКОЕ РАЗУМ И В ЧЕМ ЕГО ОТЛИЧИЕ ОТ ВСЕГО НЕРАЗУМНОГО?
2. ПО КАКОМУ КРИТЕРИЮ ВЫДЕЛЯЮТСЯ КОНКРЕТНЫЕ ТИПЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ?
3. ЧТО ТАКОЕ ЗНАНИЕ И ВЕРА И ЧЕМ ОНИ ДРУГ ОТ ДРУГА ОТЛИЧАЮТСЯ?
4. ЧТО ТАКОЕ СОЗНАНИЕ?
До сих пор ни один из великих мыслителей, рассуждавших о разуме, истине, знании, сознании, и т. д., не произнес ничего вразумительного по поводу вышеперечисленных вопросов. (Это будет показано в особом историко-философском очерке.) Поэтому философское исследование, поставившее ЦЕЛЬЮ нащупать ариаднову нить, которая поможет нащупать выход из этого бессовестно затянувшегося культурно-мировоззренческого кризиса, должно сделать ответы на эти вопросы одной из своих ЗАДАЧ. Следующим на этом пути шагом должен стать историко-генетический анализ развития мировой мысли с новой точки зрения, (что и составит вторую его ЗАДАЧУ).
Отклоняясь несколько от основной темы разговора, можно отметить, что по существу поставленных вопросов в истории мысли сложилась парадоксальная ситуация. На интересующую нас тему исписаны толстенные фолианты, но приводимые в них определения-дефиниции не выдерживают критики. Знание – это либо умение-технэ (чем тогда знание отличается от ремесла?), либо приписывание-предицирование (Сократ, Платон) (приписывать можно что угодно и чему угодно), либо обладание истиной (Н. Кузанский) (а что такое «истина» и чем она отличается от лжи?), либо тождество субъекта и объекта (Ф. Шеллинг) (что такое субъект и объект и в чем их отличие друг от друга?), вид участия (М. Шелер) (что такое «участие»?), соответствие предмета своему понятию и наоборот (Гегель) (откуда берутся предмет и понятие?) и т. д.
То же самое можно сказать о различии знания и веры. Отсутствие сколь-нибудь вразумительного ответа на этот вопрос стало предпосылкой современного методологического бардака, на основе которого стали возможными бесконечные спекуляции на тему пресловутой «религиозности» и «духовности». Ярлык «религия» наклеивают на все, что подвернется. Если назвать религией унитаз, то привычку некоторых особей подолгу сидеть на нем вполне можно назвать религиозностью. Столь же привычными стали высокопарные разглагольствования об изначальном несовершенстве разума, исчерпавшего якобы в настоящий момент свои возможности.
Так само развитие современной культуры выдвигает на повестку дня проблему рациональности в сформулированном нами виде. Она требует решения в месте, где она возникла – не в социальном бессознательном, а в проблемном поле развивающейся философской мысли. Она предполагает и способ решения – философское исследование, т. е. процесс рациональных рассуждений. Естественно возникает вопрос о методе исследования. Метод же предполагает определенную мировоззренческую парадигму, задающую исходные предпосылки и логику рассуждения (или, как сейчас высокопарно выражаются, «дискурса»). Все мыслители первоначально проделывали весь свой мыслительный процесс, приходили ко всем выводам и только потом с большим или меньшим успехом, осознавали их скрытую логику. Только после этого есть смысл выносить результаты своих размышлений на пристрастный суд широкой ученой публики.
Метод исследования рационального может быть только рациональным. Лишь после его формулирования наше исследование станет в полном смысле слова философским.
Далее, этот метод может быть только историко-генетическим. Так же, как нельзя мыслить, не существуя, невозможно быть разумным, не будучи живым. Поэтому сущность разума можно понять, лишь как определенное свойство живого. Значит, начать необходимо с рассмотрения сущности живого и отличия его от неживой природы. Тема достаточно разработана в традиции Гегель-Фейербах-Маркс. Так что парадигма исследования уже задана. Остается рассмотреть единственно эмпирически известную в наше время конкретную форму разума – разум человеческий. Получится феноменология разума.
Затем нужно с т. з. полученных выводов осмыслить мировой историко-философский процесс.
Вот программа настоящего исследования, сверхзадача которого найти методологическую ариаднову нить из мировоззренческого лабиринта современной культуры.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РАЗУМА.
(или первая попытка системно-структурного анализа).
Как мы уже говорили, о рациональном, о разуме и неразумии, об истине и лжи, о знании и вере со времен Сократа и Платона исписаны монбланы бумаги. И на Западе, и на Востоке амплитуда отношения к Разуму-Логосу колеблется от пиетета до уничижения. Нет необходимости описывать все философские перипетии изменяющегося отношения к нему в европейской традиции со времен Платона и Аристотеля. Точно так же нет нужды пересказывать все написанное о соотношении веры и знания, веры и разума, науки и религии, ибо обо всем этом написаны сотни томов. Давно уже стали философической банальностью разговоры о непосредственном знании-постижении, не обремененном презренными силлогизмами и доказательствами и аналогичные толки о самоисчерпании разума. Но никто не сказал, ЧТО ЭТО ТАКОЕ – «разум», «рациональность», «логическое», «сознание», «знание», «вера», «дух» и т.д. Точно так же ни один из мыслителей не нашел никакого выдерживающего критику различия материального и идеального. Неясно, чем отличается душа от тела, логическое – от нелогического, истина – от лжи. Со времен античности все эти категории стали «вечными». В непереваренном виде они впихиваются в громоздкие механизмы самых разных философских систем.
Со времен Сократа все рассуждения о мудрости и знании почти никогда не сопровождаются попыткой выяснить, что такое знание и чем оно отличается от веры. (За исключением Платона, Юма и Канта). Декарт и Лейбниц хотя бы просто сказали, в чём отличие духа от материи. Но вряд ли их ответы на поставленные вопросы могут нас удовлетворить, как окончательные и исчерпывающие.
Итак, перед нами – абсолютно неторный путь. Прежде всего, необходимо найти отправную точку исследования.
Разум – это свойство чего-то живого. Как невозможно мыслить, не существуя, так невозможно быть разумным, не будучи живым. Разумный труп – это противоречие в определении. Следовательно, начинать исследование надо с рассмотрения сущности жизни. Об этом написано достаточно, начиная с Аристотеля. Имеет смысл повторить всё сказанное ранее, – что бы ни говорили о безличном рассудке, Уме, Абсолюте, Духе и т.д., разум – это свойство определённого вида живых существ. Идеи Платона безличные, но живые. Мировой Дух у Гегеля – это так же живая субстанция-субъект, т.е. существо. Поэтому разум можно понять, только как определённое свойство определённого вида живых тварей.
Живые системы – организмы отличаются от систем неживых способностью сохранять себя путём постоянного обмена веществом, энергией и информацией с внешней средой. В своё время об этом писали и мы: Проблема отчуждения и коллизии европейского рационализма. – Екатеринбург, 1996.
Иными словами, текучий вещественный субстрат существа воспроизводит неизменную совокупность составляющих его связей. Говоря по-современному, организм - это открытая неравновесная система. Сверх того, живые существа ещё питаются и размножаются. Остаётся повторить банальное сравнение с пребывающим в вечном круговороте огнём Гераклита. Этот обмен веществ с внешним миром выступает, как процесс потребления. В определённый момент в организме зарождается беспокойство-«предвосхищение» того, что некий за пределами его находящийся предмет составляет в то же время его жизненно необходимую составную часть. Например, созерцаемый мною кусок мяса является и частью моего организма, о чём недвусмысленно свидетельствует урчание моего желудка. И пока он не стал частью моего тела, существование моего драгоценного организма ставится под вопрос. Таким образом, налицо противоречие – страстно желаемый кусок одновременно и снаружи (актуально), и внутри меня (потенциально). Само поглощение-потребление, как превращение внешнего во внутреннее, есть воплощённое разрешение противоречия. В процессе потребления живое существо воспроизводит самоё себя. Самовоспроизводство и составляет собственно «смысл» его жизненедеятельности. Совокупность всех потребностей существа, всех веществ и процессов природы, предназначенных к присвоению, в прямом или переносном смысле, составляет его сущность, природу или «натуру-естество».
В ходе противостояния с миром отдельный организм постоянно полагает и преодолевает собственные границы. В конечном счёте, он гибнет, утрачивая свою инвариантность, но передаёт потомству эстафету борьбы с энтропией. Таким образом, жизнь, как совокупность всех видов животных и растений, практически вечна. Каждая искорка этого «гераклитова огня», потухая, зажигает огонёк нового противостояния.
Присмотримся внимательнее к этому органическому способу существования. Живое существо в определённых пределах выступает, как центр мира, единое во многом, как тотальность. Пребывая с миром в изначальном единстве, оно одновременно ему противостоит. Сменяющийся субстрат сохраняет и воспроизводит структурно-функциональное постоянство (гомеостазис). В питании организм воспроизводит лишь своё собственное тело. Поглощаемые им «внешние» предметы утрачивают в новом предметном «контексте» свою «самость», превращаясь в подсобный строительный материал для новой формы.
Этот постоянный обмен веществ с миром опосредован телесной организацией существа, его поведением и отражением (как определённым свойством). Само отражение – это воспроизведение элементов структуры одной системы в субстрате другой. Оно регулирует поведение организма и подчинено задаче выживания. У животных и растений эта связь с миром ограничена. Они «открыты» от рождения заданному ограниченному кругу природных веществ. И отражают они не внешний мир «сам по себе», а его отношение к их телу. К. Маркс и Ф. Энгельс ещё в позапрошлом веке отмечали, что процесс жизнедеятельности есть единство производства и потребления. Животные и растения (как говорил Маркс) производят односторонне, по мерке своего вида. И в этом смысле они ни к чему не относятся. В процессе эволюции совершенствуется обмен с внешней средой, растёт автономность отдельной особи, повышается её ценность, высшие животные начинают обучать своё потомство. И всё же их поведение регулируется врождёнными программами-рефлексами и инстинктами. Это делает отдельное существо орудием видового целого, самостоятельного лишь по видимости.
Отличие человека от всех живых существ заключается именно в универсальности обмена веществом, энергией и информацией с внешним миром. Он открыт всему миру за пределами своего тела. Этот обмен опосредован орудиями и членораздельной речью. Человек (по выражению Маркса) производит универсально, по логике любого предмета, он способен сделать частью своего увеличенного тела всё вне себя находящееся. Внешняя предметность используется в качестве строительного материала для «второй природы», приспособленной к человеческим нуждам. Чем более универсален обмен, тем более всё находящееся вне человека становится для него предметом, т. е. предмет всё больше предстаёт перед человеком в своей полноте и «самости». Здесь уже просится на язык хрестоматийная фраза о том, что обмен этот сознателен и целенаправленно регулируется. Но сами понятия «сознание», «цель» сами нуждаются в расшифровке, обосновании и выведении. Пока мы можем сказать лишь, что человеческая орудийная деятельность есть освоение и отражение логики иного в его собственной сущности. Лишь в этом случае люди могут использовать это предметное «иное» в своих целях. А это уже предполагает то самое «пред-стояние» миру, которое позднее назовут «субъект-объектным противостоянием» или теоретическим разумом.
Таким образом, чем более многосторонним становится этот человеческий «обмен веществ», чем более природа становится частью растущего человеческого тела, тем отчётливее мир предстаёт перед людьми во всей своей «самости», действительной и возможной. Создавая невиданные в «дикой» природе предметы, люди переносят в явную форму действительности то, что существовало в скрытой форме возможности. Чем богаче становится мир второй природы, чем богаче и разнообразнее становятся человеческие потребности, чем теснее и многостороннее становится связь человека с миром, тем более четко эта связь выступает как субъект-объектное противостояние.
До сих пор в философской традиции основное внимание в этом отношении уделяют оторванности одного от другого. Из виду упускается то, что само противостояние уже предполагает их соотношение и единство на одной почве. Ведь «объ-ект» не есть нечто безразличное для «субъ-екта». Последний укоренён в первом и имеет в нём свои цели, потребности и интересы. Под «субъектом» всегда понимается сознательное, разумное, активное и живое начало, направленное на «объект» и лишь в этой направленности обретающее смысл своего существования. Следовательно, это начало целеполагающее, т. е. сознательно планирующее итог своего воздействия на всё отличное от себя.
Универсальный же обмен предполагает субъект-объектное противостояние и сознательную целеполагающую деятельность. Цель опосредована средством. Определённая цель предполагает определённые средства её достижения. А выбор последних невозможен без определённых представлений об «объектах самих по себе». Субъект-объектное противостояние выступает как момент универсального обмена веществ. А сам обмен веществ реализуется в форме целеполагающей деятельности-практики. Практика предполагает сознание в качестве регулирующего момента.
На уровне интуиции мы чётко различаем сознательное и бессознательное. Но до сих пор все рассуждавшие о сознании так и не сказали ничего вразумительного о том, что же это такое. (Психологи и мыслители особенно в прошедшем столетии много сказали нам о сознании, но не о том, что это такое) Лишь Гегель в «Науке логики» обронил гениальное замечание о том, что сознание своих пределов означает наполовину выход за эти самые пределы. Во всех рассуждениях о рабстве повторяют, что осознание своего рабства есть первый шаг к освобождению. Начиная с Лейбница и кончая Гуссерлем и Хайдеггером, подмечали и анализировали т. н. «интенциональность» сознания, т. е. его направленность на какой-то предмет. По-русски говоря, сознание – это всегда сознание чего-то, как и любая мысль – это мысль о чём-то. Но это ни в малейшей мере не проясняет природы сознания, равно как и мышления. Ясно, что это некий вид реальности, но неясна его специфика. Необходимо выразить сознание, как понятие через понятие бытия.
Итак, делая что-либо неосознанно, я не выделяю самого себя ни из процесса делания, ни из мира вообще. В этом случае нет различия между моим бытием и небытием. Делая что-либо сознательно, я в голове представляю будущий результат своего дела. При этом я выступаю как нечто большее, чем само это дело, как бы глядя на него со стороны. Иными словами, я пребываю одновременно и снаружи и внутри. Я сознаю себя, сознавая одновременно нечто иное. Сознание выступает, как противоречивое единство «бытия-в» и «бытия-вне». Это постоянный выход за пределы и воплощение бесконечной открытости, отношение к чему-то находящемуся вне Сознающего. Можно сказать, что сознание – это перенесённое внутрь себя соотношение с собой через иное. А самосознание, в таком случае, предстает как соотношение с собой через иное, акцентированное на себя. То, что сознание всегда предполагает язык, мышление, как внутреннее говорение и, следовательно, существование другого сознания – об этом достаточно сказали Л. Фейербах, К. Маркс и М. Бубер. Это отношение с собой через иное (предметы и других людей), внутрь себя перенесённое, выступает, как человеческая субъективность – концентрированный ансамбль общественных отношений. Все внешние влияния преломляются, как в призме, в отдельной человеческой голове, и в результате рождается новый мир-тотальность со своей собственной цепью причинно-следственных связей.
Универсальный обмен выступает в виде противостояния вооружённых орудиями людей (ими же созданных) и не зависящего от них «объ-ективного» мира, в котором они, однако, укоренены: в вещах этого мира они нуждаются, в отношении этого мира все их планы, цели, стремления. «Обмен веществ» выступает как процесс целенаправленного воздействия на этот самый «объективный мир», как практика, успех или неуспех которой определяется степенью соответствия предметов и представлений о них в головах людей, их способностью воспроизвести логику иного. Это предполагает первоначальное воспроизведение предмета в каком-то ином виде, по крайней мере, часть его структуры воспроизводится в человеческом мозгу. В марксистской традиции это давным-давно называется отражением. В. И. Ленин и Тодор Павлов заложили основы теории отражения и стали выделять различные его формы в каждой ступени и форме «материи». Завершённую классификацию этих форм по восходящей степени совершенства дал советский философ Скоробогатов в монографии «Развитие форм отражения». 2 Он выделяет физическое отражение, раздражимость, ощущение, восприятие, австралоперцепцию, познание. Последняя форма, поскольку она предполагает способность целеполагания, является достоянием человека. На всех ступенях отражение программирует поведение его живого носителя. Так что живой организм отличается от неживых тел ещё и тем, что способен воспроизводить в себе структуру иных предметов в их собственной логике. В наивысшей степени эта способность развивается у человека. У животных появляются ощущения и восприятия «здесь и теперь» данных предметов. У людей же появляются представления, как автономно существующие в голове более или менее целостные их образы. Успех человеческого «обмена веществ» с миром (сознательного и целенаправленно регулируемого) определяется степенью соответствия этих образов и самих действительных предметов. Ибо первоначально в голове у человека возникает образ будущего результата своего воздействия на предметы не зависящего от него и вне его тела находящегося мира. Это сознательно планируемый итог-цель. Достижение цели требует выбора средств, что предполагает ЗНАНИЕ предметов, их свойств, структуры и т. д.
Здесь мы вплотную подходим к проблеме ЗНАНИЯ и способов его получения. В европейской традиции «дискурс» на тему различения веры, знания и мнения начинается с Сократа и Платона. Но вплоть до Канта и далее, вплоть до новейших мыслителей только что прошедшего столетия, вся «рефлексия» на эту тему топталась и топчется на одном месте. Абсолютно то же можно сказать о проблеме МЫШЛЕНИЯ. Уж, казалось бы, трудно назвать мыслителя, не удостоившего мышление своим вниманием. Но даже Гегель в своей работе «Кто мыслит абстрактно» признал, что никто ещё не сказал, что значит «мыслить». Нам остаётся добавить, что это можно отнести и на его счёт, хотя трудно сказать, о чём, кроме мышления, писал он сам. Ведь история, религия, искусство, право, природа – это, по Гегелю, есть формообразования мыслящего духа. Другие мыслители писали о понятиях, суждениях, аффектах, интенциональности и других проявлениях и свойствах сознания и мышления, но никто не попытался определить, что значит МЫСЛИТЬ. Точно так же общие рассуждения мыслителей марксистской традиции о социальной природе мысли, о том, что это вид внутреннего говорения, что оно возможно только в обществе и т. д. – только приближает нас к пониманию сущности мышления, но не даёт его. Никто не сказал ясно и недвусмысленно, ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ.
Как известно, у животных и первых обезьянолюдей «отражение» мира неотделимо от наличной конкретной ситуации. Вся зарождающаяся знаковая система привязана к конкретным «здесь-теперь» по принципу «делай как я». Сообщения напоминают театральные представления. С формированием языка отпадает необходимость подкреплять свои действия телодвижениями. Образы предметов, ситуаций и действий умещаются в одной человеческой голове и в ней же приводятся в порядок индивидуальными психическими усилиями. Представления определённым образом группируются, с ними проводятся конкретные манипуляции в голове. Из одних представлений выводятся другие. Причём это не имеет непосредственного практического (в смысле воздействия на что-то иное) итога. Сознание и всякий его акт, как известно, интенциональны. И мыслим мы о чём-то, и переживаем мы что-то, и чувства всякие испытываем на предмет чего-то. И акт мысли есть вид деятельности – мыследеятельность. Но деятельность эта ИДЕАЛЬНА и не предполагает НЕПОСРЕДСТВЕННО реального практического преобразования чего-либо вне головы находящегося. Если я МЫСЛЮ о чём-то – это не предполагает НЕПОСРЕДСТВЕННОГО практического преобразования этого чего-то. Я и предмет моей мысли отделены, последний пред-стоит передо мной, как независимо существующий «объ-ект», имеющий ко мне лишь «теоретическое» отношение. Это определённый вид деятельности по группировке и выстраиванию представлений воспроизводящий логику того, о чём мысль, т. е. логику иного. Как известно, единицей мысли является связь как минимум двух представлений. Это строительный материал, «молекула» мыследеятельности, протекающей в относительно автономном пространстве человеческой «субъективности». Материалом представлений являются конкретные ощущения и восприятия. Поступая в человеческую голову извне через органы чувств, они попадают в «идеальное» (относительно независимое от внешнего мира) пространство человеческой психики. Здесь они перерабатываются по логике «внутреннего мира» отдельного человека. В результате получаются представления, операции с которыми проделываются опять-таки в автономном пространстве «внутреннего мира» без телесно-практического выхода «во-вне». Формирование представлений и все дальнейшие операции с ними определяются логикой «психической субъективности», включая все явные и неявные желания, надежды, страхи, комплексы и т. д. Мысли, переживания, чувства протекают в виде чередования сменяющихся комбинаций представлений, включая поток «мыслеобразов» во сне. Поступающий извне материал «переваривается» и выстраивается по логике «внутренней субъективности», направленной, тем не менее, за свои собственные пределы, но без телесно-практического воздействия. Первоначально представления воплощаются в форму конкретных образов, в которых синкретически перемешаны «субъективное» и «объективное». Чувства и переживания предполагают немедленное телесно-практическое воздействие на то, ЧТО переживается и ощущается. Мысль же выступает первоначально в неадекватной форме конкретного представления, неадекватной, потому что ухватываются внешние признаки и связи предметов. Представления группируются по принципу пространственно-временной сопричастности. ( Об этом серьёзный разговор ещё впереди).
Успех воздействия человека на действительность за пределами его «субъективности» определяется степенью соответствия представлений о предметах, на которые он собирается воздействовать, самим этим реальным предметам. В голове должны быть выстроены образы предмета и будущего результата действия. Они воспроизводят логику связей в пространстве чуждых внешних предметов и в телесно-мозговом «субстрате» человеческой субъективности. Вообще, всякое представление предполагает Представляющего и представленное. Это последнее может выстраиваться по-разному. В человеческом детстве, по данным Ж. Пиаже3, «субъект» не способен усвоить логику чужого и все представления о мире выстраивает по своему образу и подобию. Это давно уже называется антропоморфизмом. (Сам же ПИАЖЕ называл это эгоцентризмом) Разумеется, он не может быть полным, в противном случае вся человеческая жизнь прервалась бы в самом начале. Поскольку в конкретной жизненно важной деятельности необходимо адекватное представление о той части реальности, на которую направлено воздействие. Это означает, что представление должно быть выстроено по логике ПРЕДСТАВЛЕННОГО.
Представляющий всегда отличен от того, ЧТО ПРЕДСТАВЛЕНО, даже если это представление о себе или части себя. Представление способно более или менее адекватно воспроизводить логику этого отличающегося иного. Человеческая «субъективность» способна привносить в процесс создания представления свою собственную логику. В этом случае получается либо миф – представление о мире и обществе, выстроенное по образу и подобию человека, либо религиозная вера – проекция человеческих желаний и страхов на мир. Если в мифе всё ориентировано на объяснение мира в его целостности и на объяснение места в этом мире человека, то в религиозной вере желаемому и нежеланному приписывается действительность. Бог есть, ибо я этого хочу, и он таков, каким я желаю его видеть.
Ход рассуждений подвёл нас к вопросу о различии веры и знания. Повторяем, ВЕРА есть представление, выстроенное по логике желаний и страхов Представляющего. ЗНАНИЕ — это представление, выстроенное по логике представленного. А вот как в голове «субъекта» воспроизводится логика иного (представленного) – это процесс долгого и трудного пути человеческой мысли в процессе исторического развития. Фраза о том, что прогресс человеческого знания заключается в преодолении пресловутого антропоморфизма и избавлении от предрассудков, ничего к сказанному не прибавит.
О соотношении знания и веры написаны груды томов, но никто даже не попытался сказать сколь-нибудь вразумительно, чем они отличаются. Платон, Д. Юм, И. Кант, А. Ф. Лосев всё-таки в рамках своих систем попытались развести понятия «знание», «мнение» и «вера». (В «Диалектике мифа» Лосев их попеременно то отождествляет, то пытается развести). Результат их попыток равносилен разграничению блага и зла Аристотелем: благо – это то, к чему все стремятся, зло – это то, чего все избегают. Подобное, мягко говоря, неполное определение заставляет искать лучшего. И это при всём при том, что с начала Нового времени знание и способы его получения становятся главной темой размышлений всех крупных европейских философов. Если мы не можем внятно сформулировать это отличие, то граница между наукой и религией, рациональным и иррациональным, аксиомой науки и догматом религии, достоверностью «ясного и отчётливого» восприятия и мистического откровения теряют очертания и повисают в воздухе. Этот методологический бардак и стал основой последующих идеологических спекуляций на тему пресловутых «религиозности» и «духовности». Ими называется всё, что попало. (Или всё, что нравится)
Сущность знания предполагает обладающего сознанием, представляющего «субъекта» и не зависящую от него, «объективную», реальность. Все представления последнего – о действительности, от него не зависящей, к нему равнодушной. Наоборот, он сам от неё зависит, ибо в ней все его цели, интересы, заботы и т.д. Их реализация требует воздействия на эту самую объективную реальность. Успех этого воздействия зависит от соответствия реальности и субъективных представлений о ней.
Издавна понятиями, связанными со знанием, считаются пара ИСТИНА- ЛОЖЬ и ДОКАЗАТЕЛЬСТВО. Знание предполагает Знающего и то, о ЧЁМ он знает. Сознающий «субъект» выстраивает в своей голове представления о независимом «объекте». А представления могут соответствовать или не соответствовать реальному объекту. Сама пара противоположных понятий истина-ложь имеет смысл тогда и только тогда, когда налицо какое-то соответствие и несоответствие. Сейчас же возникают вопросы: что такое соответствие и что чему должно соответствовать?
Мы говорим о том, что ключ соответствует данному замку, когда бородка ключа входит в замочную скважину и открывает дверь. Ключ и замочная скважина составляют части некоторого единства. Правда, их можно разъединить в пространстве и во времени. Когда они начинают взаимодействовать, единство это становится наглядным. В этом и заключается сущность соответствия чего-то чему-то.
В нашем случае встаёт вопрос об участниках этого взаимодействия. В истории мысли в пару понятий ИСТИНА-ЛОЖЬ вкладывали два смысла: онтологический и гносеологический. В первом имеется в виду соответствие сущности и существования, во втором – реальности и представлений в голове «субъекта» об этой самой реальности. В древности и средние века доминировало понимание в первом смысле, в Новое время, со становлением новоевропейского рационализма, доминирует понимание во втором. В определённой мере, оба смысла имеют право на существование и по-своему дополняют друг друга.
Конечно же, когда речь идёт о знании, мы имеем в виду этот второй смысл термина «истина».
Повторяем, вера – это представление, выстроенное по логике Представляющего. Это проекция его во-вне, приписывающая собственные желания, ожидания, страхи чему-то внешнему. (Об этом говорил Фейербах.) Мифология – это исторически первоначальный вариант такого проецирования себя на весь мир. В мифе человек выстраивает представление о мире по своему образу и подобию. Религиозная вера – это продукт более позднего времени, и она есть проекция на мир человеческих страхов и желаний. Религия предполагает систему догматов, рассчитанных на некритическое восприятие – переживание откровения.
ЗНАНИЕ же по своей природе предполагает обоснование-доказательство. Вообще, ДОКАЗАТЬ что-то – это значит показать себе и другим, что представляемое мною не просто кажется, мнится, хочется, но НА САМОМ ДЕЛЕ таково. (Ср. Фейербах.) Иными словами, оно таково является ОБЪ-ЕКТИВНЫМ. Обычно доказательство имеет форму с необходимостью вытекающих одно из другого положений. Доказанное опосредовано. Логика внешнего мира непосредственной быть не может. Никакого непосредственного знания не существует. В современной науке существует проблема начала обоснования – всё доказательство начинается с положений, которые никак не доказываются – постулатов и аксиом. По форме они похожи на догматы религии. А по содержанию представляются положениями столь «очевидными», что они видны невооружённым глазом и в доказательствах не нуждаются. (Либо на основе этих положений – постулатов выводится вся система теоретического знания в какой-то области. Таковы были постулаты Аристотеля о трёх законах логики – тождества, непротиворечия, исключённого третьего). В начале Нового времени появляется понятие очевидности-достоверности, до сих пор владеющее умами исследователей. Дескать, некоторые истины доказывать не надо, они и так ясны и понятны. Декарт считал истинным то, что видно ясно и отчётливо. Обо всём этом мы ещё подробнее поговорим позднее. А сейчас можно только повторить ещё раз, что по определению воспроизвести логику иного предмета уже означает соотнесение с собою через иное, т. е., опосредование. (См. Л. Фейербах). Сущность христианства.)
Пора подвести первый итог нашим рассуждениям. Сознание, мышление и обосновываемое знание выступают как моменты единого целого – Разума. Сам же РАЗУМ можно определить, как способность особого рода живых тварей воспроизводить логику любого иного, чуждого, внешнего объекта. Это продукт длительного исторического развития особого вида живых существ – человека. Первоначально он проявляется в неадекватной форме первоначальных представлений – мифов и религии. Все конкретные представления группируются, выстраиваются воедино в процессе мыследеятельности. В процессе исторического развития изменяется ПРИНЦИП этой группировки, образуя конкретно-исторический тип рациональности. Это изменение задаётся и определяется совершенствованием, обогащением и усложнением самой человеческой практики. И первым таким историческим типом является мифологическое сознание.
Наше исследование переходит к новому этапу историко-генетического исследования. С т. з. провозглашённых методологических принципов мы рассмотрим историю мысли.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
ПРОБУЖДЕНИЕ РАЗУМА.
(Мифологическое сознание).
О мифологии в 20-м веке писали Л. Леви-Брюль, Л. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Элиаде, А. Ф. Лосев, К. Л. Кессиди. Суммируя их взгляды, можно сказать, что сущность мифологии сводится к следующему. Это первоначальное, филогенетическое отношение человека к миру, в котором теоретическое и практическое отношения ещё не отделились друг от друга. Это целостное представление о мире, его устройстве и происхождении, месте в нём человека, цели и смысле человеческой жизни. Представление обо всех природных явлениях здесь антропоморфно, за ними усматривается действие злых или добрых разумных и живых существ. Общеизвестные атрибуты мифологического сознания – это фетишизм, тотемизм, анимизм, представление об отдельной от тела душе и загробном мире. Это коллективное сознание, воплощённое в коллективных нормах поведения и столь же коллективных представлениях, принимаемых отдельным индивидом без всякой критики. Оно воплощается в конкретных образах, воплощающих теоретическое и практическое отношение к миру. Человек выстраивает представление о нём по своему образу и подобию. Представление о загробном мире, добрых и злых духах как причине всех природных явлений, магия как особая практика воздействия на них, – все это общеизвестные проявления пресловутого антропоморфизма, все это – проявление сущности мифологического сознания как самопроекции человека на мир. Как известно, миф равнодушен к логическому противоречию, никакая осознанная логика ему неведома. В мифе господствует логика бессознательных желаний. Главное в нем то, что представления, образующие его содержание, группируются по принципу пространственно-временной сопричастности. Мир загробный остаётся продолжением мира обычного. Отсутствие всяких доказательств, равнодушие к логике выступает как следствие того, что миф есть представление, целиком выстроенное по логике коллективного Представляющего. Выполнение обрядов и вся магия придаёт людям видимость подконтрольности явлений и процессов.
На более высокой стадии развития общественного сознания из мифа возникают религии, в которых вся реальность чётко делится на две части. Первая – это обычная, подвластная человеку. Вторая – это высшая, уже неподвластная, в которой живут существа, которых можно только просить. Первоначально боги ничем не отличаются от людей, кроме могущества. Лишь позднее, уже в мировых религиях единый бог воплощает все мыслимые совершенства. Загробный же мир выступает, как воздаяние-компенсация за жизнь на земле. Сейчас мы кратко повторили практически всё уже известное о мифологии и религии. Можно добавить лишь, что у носителей мифологического сознания не существует никакого понятия о развитии. Все процессы протекают по циклу, всякое изменение – это изменение к худшему.
Все эти общеизвестные свойства мифологического сознания являются следствием группировки представлений по ПРИНЦИПУ СОПРИЧАСТНОСТИ в пространстве и во времени. Группируются конкретные представления-образы, начинается обобщение явлений в словах. Улавливаются поверхностные связи природных процессов. В результате люди не отличают реальные и иллюзорные, – с нашей нынешней т. з., – связи.
Таким образом (повторим), что принцип группировки представлений выступает главным отличительным критерием ТИПА РАЦИОНАЛЬНОСТИ.
Здесь мы сделаем небольшое отступление и поговорим про идеологию. Она появляется с зарождением классов и государства. Это продукт индивидуального сознания – целенаправленной работы профессионалов (ТЕОРЕТИКОВ-ИДЕОЛОГОВ), создающих её из любого подручного материала. Материалом таким являются первоначально содержание мифов и религии. В многочисленной литературе по идеологии мы не найдём ответа, ЧТО ОНА ТАКОЕ ИЗ СЕБЯ ПРЕДСТАВЛЯЕТ. Много раз повторяется, что это ложное сознание, её постоянно критикуют, но внятного определения ИДЕОЛОГИИ так никто и не дал.
В сущности, это система упорядоченных представлений, направленных на оправдание или установление определённого устройства общества. С распадом общества на группы с противоположными интересами общественное устройство приобретает политический характер. Его необходимо оправдывать и защищать, за него нужно отныне бороться. И представления об обществе уже затрагивают интересы людей. Поэтому сами представления становятся предметом борьбы. Выделяются идеологии официальные и идеологии критические.
Назначение первых – оправдание существующего социального порядка. А для этого необходимо навесить на уши управляемым лапшу, убедить их в том, что существующий порядок является единственно возможным. Надо привить им определённые ценности и поставить их поведение в определённые рамки. Короче говоря, официальная идеология служит задачам управления людьми. Профессионалы-идеологи приводят в порядок и подправляют определённым образом существующие мифы, религии, научные теории и философские учения, чтобы они служили оправданию-апологии определённого социального порядка, навязывая людям определённую картину мира. Идеология официальная немыслима без контролирующего аппарата, опирающегося на силу государства. Такие профессионалы-контролёры сами являются частью государственного аппарата и кормятся за счёт идеологии. Официальная идеология рассчитана на сознательный обман управляемого населения. Все представления, не вписывающиеся в нужную картину мира, контролирующий аппарат стремится изъять из общественного обращения вместе с их носителями.
Идеологии критические в подавляющем большинстве случаев – тоже иллюзии, разбивающиеся о действительность при попытке практического воплощения. Это так же продукт творчества отдельных профессионалов, создающих социальные проекты-утопии в качестве альтернативы существующему обществу. Многочисленные попытки их реализации оборачивались в лучшем случае иронией истории, поэтому слово «утопия» приобретает значение чего-то заведомо невыполнимого. Такие идеологии становятся знаменем борьбы, выступая идеологиями освобождения. В случае победы они превращаются в обычные официальные идеологии первого типа, подправленные и переиначенные новыми профессионалами. Принимающие её за чистую монету старые носители-идеалисты устраняются.
Но даже теория, созданная по всем правилам науки, поскольку она содержит какие-то выводы о существующем обществе и затрагивает чьи-то интересы, неизбежно становится идеологией. (Это можно сказать о марксизме.) Первоначально это идеология критическая, но при определённых условиях, после соответствующего искажения, она может стать идеологией официальной. Если мы представим себе общество, не нуждающееся в обмане и управлении-господстве, то в этом случае удовлетворяющая критериям истинности теория уже не превратится в идеологию, ибо общественный порядок утратит политический характер. В этом случае условия жизни не будут рождать потребности в обмане и самообмане.
Забегая вперёд, отметим, что идеология есть результат взаимодействия различных типов рациональности. Основой религии и идеологии остаётся миф, изменяющийся и обогащающийся с развитием человечества, но своей природы не меняющий. Все его общеизвестные свойства, повторяем, есть результат определенной группировки представлений-образов происходящей в голове его носителей. В результате получается самопроекция человека на его же представление о мире, в том числе и в идеологии.
В повседневной практической деятельности совершенствуется практическое знание и техника – совокупность целерационально ориентированных приёмов и орудий какой-либо деятельности. В рамках техники более строго выстраивается субъект-объектное противостояние. Оно невозможно в пределах исключительно мифологического сознания. В процессе практики совершенствуется обобщение, что выражается в языке. Формирование родо-видовой иерархии понятий означает рождение новой рациональности. Это означает, что представления группируются по принципу тождества. Этот новый принцип группировки представлений рождает рационализм тождества и декартов рационализм, к анализу которых мы сейчас и переходим.
Прежде всего, необходимо кратко повторить общеизвестные социокультурные предпосылки возникновения философии и теоретической науки. Они возникают там, где отдельный человек начинает выстраивать свои отношения с миром и другими людьми, полагаясь на своё собственное разумение и не нуждаясь ни в каких внешних авторитетах. Философское учение либо научная теория есть непременно продукт индивидуального сознания. Иными словами, они рождаются в голове одного человека, стремящегося к ИСТИНЕ самой по себе, безотносительно к какой-либо утилитарной пользе. Философия и теоретическая наука предполагают появление категории людей, стремящихся к познанию ради познания и социально обеспеченных во всех смыслах настолько, чтобы это своё стремление удовлетворить. Именно стремление к истине побуждает создателя научной или философской теории ОБОСНОВАТЬ, ДОКАЗАТЬ свои взгляды. О сущности доказательства мы уже говорили. Отметим только, что если философы доказывают исключительно ЛОГИЧЕСКИ, то в науке высшей инстанцией является эксперимент. В сообществах учёных и мыслителей появляются строгие правила оценки новизны и обоснованности всякого нового исследования. Философия и теоретическая наука появляются одновременно. Как правило, первые мыслители были и учёными. Примеры этого общеизвестны, поэтому повторяться не будем. Как уже говорилось, научно-философское мышление – это мышление в понятиях. А понятия имеют объём и содержание, что делает возможным логические суждения и умозаключения, где вывод с необходимостью следует из посылок вследствие количественного соотношения объёмов понятий и, следовательно, суждений. Так рождается формальная логика, о которой мы ещё будем говорить.
Повторяем, понятие есть продукт группировки представлений по принципу тождества. На этой основе рождаются два научно-философских разума – рационализм тождества и декартов рационализм. Тот и другой создают теоретические системы, подчиняясь собственной внутренней логике. У каждого свои собственные исходные основания-предпосылки рассуждения, в большинстве случаев, неосознанные. Оба «разума» стали основой научно-философской деятельности, и между ними нет непроходимой грани. Их общей основой остаётся принцип тождества. А теперь перейдём к подробному рассмотрению каждого из них.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ ИЛИ РАЦИОНАЛИЗМ ТОЖДЕСТВА.
С момента зарождения философии в Греции, Индии и Китае первые мыслители выстраивают свои системы на идейном материале, унаследованном от предшествующих форм сознания. Первоначально все они озабочены проблемой единства всего существующего. Всё видимое многообразие они пытаются свести к одному устойчивому инварианту. Вода ли это, воздух, апейрон, атман или дао – всё это неизменное и неподвижное первоначало – архэ, от которого всё происходит и к которому всё на свете сводится. В новейшее время это назовут субстратным пониманием единства мира. Первоначало это всегда одушевлено и разумно. Так антропоморфный подход к миру сохраняется и на новой стадии, когда атрибут разумности изначально приписан существующей реальности.
Гераклита совершенно напрасно в Новое время считали диалектиком и даже чуть ли не диалектическим материалистом. Его огонь так же одушевлён и неизменен, как вода и воздух Фалеса и Анаксимена. Это неизменная субстанция и порождает всё то остальное, что течёт и изменяется. Потому и нельзя дважды войти в одну реку. Конечно же, в древности не было недостатка в мыслителях, подмечавших существование в мире противоположных начал. Некоторые даже пытались выстроить на этом своё понимание мира. Но, как правило, дальше признания противоположностей дело не шло. Тождество и различие так и остались разделёнными бездонной пропастью сущностями. Об этом свидетельствуют все проблемы элеатов. Все противоположности и различия сводятся к единому первоначалу.
В европейской традиции элеаты первыми дошли до мысли, что самое общее свойство окружающих нас вещей – это свойство просто БЫТЬ. Парменид впервые доводит идею единства до логического конца. Он первым радикально и последовательно проводит в своей системе принцип ТОЖДЕСТВА. ДАО китайцев от БЫТИЯ Парменида отличается лишь более последовательным воплощением этого принципа. (В ЧЕМ ЖЕ ЗДЕСЬ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ, ПОКАЖИ) ДАО китайцев и АТМАН индийцев имеют тот же смысл подлинно существующего ЕДИНОГО, тогда как всё остальное – сон бабочки, иллюзия, майя. Но в Индии и Китае формирование понятий так и не завершилось. В результате и философские проблемы не были там сформулированы столь чётко, как в греческой философии, оставшись в рамках предфилософии. Поэтому впредь мы будем иллюстрировать наши рассуждения примерами из античной традиции.
Итак, Парменид и его последователи – элеаты сформулировали идею единого первоначала – БЫТИЯ и принцип всеединства. Сразу же возникает проблема – как это совместить с окружающим нас изменяющимся многообразием вещей. Сами элеаты объявляют его иллюзией и видимостью. Покой, единство и неизменность выступают как атрибут онтологической полноценности. Поэтому новый тип рациональности и можно назвать РАЦИОНАЛИЗМОМ ТОЖДЕСТВА. Зенон в своих апориях прекрасно сформулировал возникшую проблему и необходимость вывести из тождества – различие, из покоя – движение, из единого – многое. Необходимо определить, ЧТО ТАКОЕ изменение, движение, множественность. В античной философии возникает два варианта решения этой проблемы.
1-й – вариант Платона. Вся реальность делится на две неравноценные части. Первая, высшая – это мир неизменных сущностей, восходящих к единому первоначалу. Вторая, низшая – мир несовершенных, изменчивых, возникающих и исчезающих во времени множественных предметов. Это отблеск, тень, несовершенное подобие первой, совершенной реальности. Платон для описания человеческого мира применяет образ горящего в пещере костра, отбрасывающего на её стены тени находящихся предметов. Позднее Плотин заговорит об эманации (истечении), в результате которой из первой реальности получается вторая. Не случайно именно с Платона зарождается традиция т.н. «идеализма» или противопоставления высокого чистого духа и грязной, низменной, чувственной, плотской материи. Мышление, разум суть воплощение неизменной истины в отличие от обманчивого и недостоверного чувственного созерцания. При этом само мышление выступает как высшая разновидность того же созерцания, – но только созерцания неизменных совершенных сущностей. Всякое изменение в рамках такого миропонимания возможно лишь как результат истечения-эманации полноценного бытия вплоть до полного небытия. На границе того и другого и существует мир чувственных и несовершенных вещей. В хрестоматийных рассуждениях Сократа, Платона и Аристотеля обсуждаются проблемы познания, обсуждается отличие истины и лжи, добра и зла. В рамках их мировосприятия знание выступает как умение, а истина и ложь – как соответствие и несоответствие изначальной сущности чего-то и его существования. В их понимании сущность по времени предшествует существованию (выражаясь современным языком). Существование же может отпадать или не отпадать от сущности.
Всё это присуще не только греческой, но и китайской, и индийской философии. Там точно так же высшая реальность с неизменными сущностями противостоит низменной земной чувственной, телесной и изменчивой совокупности множества вещей. Атрибутом совершенства выступает не только единство, но и разумность-одушевлённость. Всякое движение может быть лишь ухудшением. Это относится и к человеческой истории. Прошлое господствует над настоящим и будущим.
Эти принципы определяют взгляд на природу человека и человеческого общества. Отдельная человеческая душа некогда вылетела из мира высшей реальности, забыв его. Именно поэтому в познании она вспоминает забытое, возвращаясь в утраченный мир. Познание же выступает, как эманация наоборот.
Само мышление выступает, как объективный процесс. Отдельный человек имеет ценность, поскольку причастен единому разумному Целому. Отдельные человеческие души не одинаково удалились от первоначальной гармонии. Поэтому они изначально различаются степенью совершенства, и в отношениях людей признаётся единственный принцип иерархии. Поэтому все проекты идеального образцового государства у мыслителей древности предполагают деление на касты. Причём все занятые практической деятельностью признаны заведомо низменными. Ибо это связано с изменением, движением, грубой чувственной реальностью. Это становится логической основой хрестоматийного обоснования необходимости рабства Аристотелем. В огромной литературе по античности это обстоятельство почему-то никем не подмечено. Нет смысла пересказывать общеизвестные проекты Платона и Аристотеля. Отметим лишь, что осуждение ими частной собственности и имущественного неравенства никоим образом не делает их предшественниками социализма, поскольку они осуждают их с иной позиции – с позиции социальной иерархии.
2й вариант рационализма тождества создаёт Аристотель-Стагирит, дав свой ответ на вопросы элеатов. Так же у него вся реальность делится на две части – бытие в действительности (форма) и бытие в возможности (материя). Обе они онтологически равноправны. И всё на свете состоит из двух этих начал – материи и формы. Стагирит создаёт своё учение как ответ на вопросы, ответа на которые он не нашёл у своего учителя Платона. Доведя до конца дело софистов, Сократа и Платона, он создал самый рационализированный вариант РАЦИОНАЛИЗМА ТОЖДЕСТВА. Источником всего движения у него является разумный Перводвигатель. Самым главным его достижением становится формальная логика, в которую входят учение о дедуктивном умозаключении – силлогизме, где частное с необходимостью следует из общего. Индукция знакома ему только перечисляющая, и значения он ей не придаёт. Обобщив практику греческого языка, Аристотель создаёт учение о наиболее общих понятиях-категориях. Логика грамматики приписана самой действительности. Сущность различных вещей он пытается вывести из значения слов. Движение, падение, устройство мира, природу человеческой души, отсутствие пустоты, сущность места и т. д. Стагирит последовательно выводит из своих философских принципов. В результате его учение выступает как наиболее «рационализированный» (в смысле обоснованности и демифологизированности) вариант РАЦИОНАЛИЗМА ТОЖДЕСТВА.
В данном типе рациональности господствует т. н. «вертикальное» отношение человека к миру. Отдельные человеческие души имеют ценность в меру своей причастности к единому разумному первоначалу. Поскольку же мера эта различна, то люди изначально неравны. Иерархия признаётся господствующим принципом человеческих отношений. Практическая деятельность и люди-практики признаны изначально низменными именно в силу чувственно-подвижного характера этой деятельности. Наука, философия, политика, искусство не связаны с низменными чувственными нуждами и физическими перемещениями, мышление же есть созерцание безупречно совершенных сущностей. Поэтому мудрецы-созерцатели самой природой предназначены господствовать над занятыми грязной физической работой членами общества.
Традиционные мифы и религии подвергаются критике именно с позиции этого понимания мира и сущности индивида и общества. Всё сущее сводится к единому живому и разумному первоначалу, будь то вода Фалеса, огонь Гераклита, Атман индийцев, идея Платона и т. д., которое имеет один и тот же онтологический смысл подлинного единого бытия, испорченными копиями которого являются окружающие нас конкретные вещи и мы сами. Доведённым до логического конца следствием такого подхода становится идея единобожия.
Как уже говорилось, само противопоставление высокого чистого духа и низменной грязной плоти стало логическим продуктом деления всей реальности на две онтологически неравные части: высшую, где господствует принцип тождества и низшую, где господствуют низменные множественность и изменчивость.
Таким образом, исходной предпосылкой рационализма тождества выступает интуитивное ощущение единства всего существующего. Как общеизвестно, первые мыслители-натурфилософы искали пресловутое первоначало, к которому можно свести всё качественное многообразие окружающей нас реальности. Единство, неподвижность, неизменность выступают как атрибуты онтологического совершенства в противовес всяческой множественности, распаду, изменению. В результате основной философской проблемой в рамках данного типа рациональности становится эта «онтологическая теодицея»: как объяснить существование окружающего нас изменчивого разнообразного несовершенства, если подлинное бытие едино, неподвижно, вечно. Попытки ответа на данный вопрос дают различные варианты рационализма тождества. И всего в историко-философской традиции можно выделить три варианта.
1. Традиционные индийская и китайская философия и первые греческие натурфилософские школы вплоть до Анаксагора включительно (за исключением элеатов и первых материалистов). Главная особенность – не завершён процесс выработки понятий. Употребляемые термины допускают метафорическое толкование, поэтому сам принцип тождества не осознан и понятийно не сформулирован. Тем не менее, он проводится радикально, о чём свидетельствует принцип недеяния в даосизме и само понятие дао, а также более позднее понятие нирваны. Сама идея отказа от собственной личности, от желаний, самопожертвования во имя какой-то целостности говорит лишь о том, что в восточной традиции принцип тождества проводится наиболее последовательно. Поэтому неверно расхожее современное толкование, что, дескать, на Востоке главным первоначалом считается небытие в отличие от бытия на Западе. Это толкование «небытия» коренится в стремлении, присущем восточной культуре уйти от всякого конкретного определения.
2. Следующим вариантом рационализма тождества является элейская школа, отрицающая всякое изменение и множественность, объявляя их простой иллюзией. Проговаривается понятие бытия, формулируется сам принцип тождества-единства. Проблемы формулируются в понятийной форме.
3. Вариант Платона, о котором мы уже достаточно говорили. Повторяем, вся реальность делится на две онтологически неравные части. В первой, полноценной, принцип тождества осуществлён. Вторая, к которой мы принадлежим как чувственные существа, есть испорченная копия первой, результат её «истечения» -эманации (как позднее скажет Плотин), граница бытия и небытия. Именно поэтому в нашем мире нет единства, предметы возникают и исчезают, постоянно что-то движется. Разумеется, прошлое господствует над настоящим и будущим, а всякое изменение есть изменение к худшему. Но в системах представителей этого варианта допускается и обратное движение, возвращающее в мир первоначального совершенства – «эманация наоборот», будь то познание-припоминание Платона или «экстаз-слияние» Плотина.
4. Вариант Аристотеля, в котором бытие в действительности – форма и бытие в возможности – материя выступают, как два равноправных начала, из которых всё состоит. Как уже говорилось, это наиболее «рационализированный» в смысле обоснованности и разработанности, вариант рационализма тождества. Не случайно именно Аристотель создаёт формальную логику как науку и внятно, как никто другой, формулирует её принципы. Точно так же не случайно именно он на уровне знаний своего времени внятно объяснил сущность движения, места, падения и т.д. Но его перводвигатель одушевлён и имеет все атрибуты единого божества. Разумность точно так же у него является синонимом единства.
У всех носителей Рационализма Тождества первоначало одушевлено и разумно по определению, так что проблемы сущности и происхождения жизни и разума не существует. Точно так же господствует вертикальное отношение человека к миру, или иерархия.
ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ.
ДЕКАРТОВ РАЦИОНАЛИЗМ.
( или методологический солипсизм).
Практически параллельно с рационализмом тождества и почти «одновременно» с ним зарождается и проявляет себя иной «разум» – методологический солипсизм, который позднее назовут декартовым рационализмом. Его исходной неосознанной предпосылкой или интуицией является отдельное сознание, взирающее на пред-стоящий ему чуждый мир вещей самих-по-себе. Главная точка опоры и отправной пункт всякого рассуждения-«дискурса» – отдельное сознание, получающее откуда-то извне различные ощущения.
Вся новоевропейская культура со всеми своими достижениями, заслугами и изъянами есть продукт методологического солипсизма. Его исходные основания на уровне понятий впервые чётко сформулировали Ф. Бэкон и в ещё большей мере Р. Декарт. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем называть его декартовым рационализмом. Но впервые он заявил о себе в древнем мире. Принцип тождества господствует и здесь, представления так же группируются по данному принципу, – но уже в другом преломлении, под иным углом, с т. з. отдельного сознания.
Отдельный человек стоит в центре мироздания, всё в мире рассматривается через призму отношения к нему и его проблемам. Господствует горизонтальное отношение к миру, т. е. рассматривается человек и противостоящий ему мир, как разделённые бездонной пропастью. Ибо с вещами человека связывают только поступающие от них ощущения.
Типы рациональности рождаются повседневной практикой жизни, это продукт культуры. Философия здесь ничего не создаёт, но лишь проявляет-«эксплицирует» уже родившееся в понятийно-сознательной (сиречь, «дискурсивной») форме. Различные типы рациональности сосуществуют и проявляются в поведении и психологии живущих рядом людей. Более того, в отдельном человеке на различных уровнях его психики могут сосуществовать и взаимодействовать друг с другом различные типы рациональности. Как и в каком виде происходит это взаимодействие, об этом говорить будем позже. А сейчас вернёмся к теме нашего нынешнего разговора.
Итак, декартов рационализм исходит в своём дискурсе из двух интуиций – 1. Изолированное Я отдельного человека, которому даны ощущения 2. Противостоящий, чуждый мир вещей самих по себе.
Теоретические предпосылки декартова рационализма предполагают пресловутые робинзонады, на которых основаны все рассуждения об обществе. В самой основе изначально возникает одна большущая онтологическая проблема: как из отдельного сознания можно вывести существование других людей и мира. Мыслители, воплощающие исходные интуиции в философские системы, либо не сознают этой проблемы, либо пытаются вывести всё из сознания отдельного человека. Как правило, сомневаясь в существовании вещей, они не сомневаются в существовании других людей, общества или бога.
В декартовом рационализме господствует горизонтальное отношение человека к миру: никакой высшей сущности нет, никому человек не должен, ничему не причастен. Отдельное сознание есть неделимая субстанция, единственное по-настоящему достоверное бытие и смысл всякого возможного бытия. С лежащим за его пределами миром оно связано только наблюдением – созерцанием вещей самих по себе. Невозможно сомневаться лишь в собственном существовании, что выступает, как то, что видно ясно и отчётливо, как созерцание очевидного. Так понятие очевидности-достоверности порождается декартовым рационализмом. Из него далее выводится всё учение новоевропейской науки об аксиомах и постулатах. Все доказываемые положения в конечном итоге начинаются с недоказуемых, принимаемых в силу их несомненности-очевидности.
Здесь возникает ещё одна проблема: чем отличается достоверность ясного и отчётливого созерцания от достоверности божественного откровения. Точно так же не видно никакого принципиального отличия научной аксиомы или постулата от догмата любой религии. В принципе различные психические переживания можно трактовать, как разновидность опыта освоения определённой реальности.
В логике этот подход предполагает индукцию – умозаключение от общего к частному. В гносеологии это рождает проблему полноты индукции и происхождения всеобщих положений. Ибо никакая индукция не является полной, законы же носят всеобщий характер.
Все эти проблемы рождены декартовым рационализмом, но ни одна из них в его рамках решения не имеет.
Если в центре внимания оказывается мир вещей самих по себе, то это рождает «оптимистический» вариант декартова рационализма или, иными словами, материалистическую традицию. В качестве первоначала постулируется неживая и неразумная первосубстанция, жизнь же и разум выступают как её свойство – акциденция, частное формообразование. Жизнь и разум возникают из слепой комбинации мёртвых частиц. В этом и только в этом заключается сущность всякого материализма от Левкиппа с Демокритом вплоть до нынешних диалектических и эмерджентных материалистов. Конечно, легко это сказать-постулировать или, по примеру Спинозы, приписать способность мысли протяжённой материи. Поэтому проблемой материализма остаётся проблема происхождения жизни и разума и их сущности. Иными словами, необходимо живое выразить в понятиях через неживое и разум – через неразумное.
Поскольку единственным источником знания в декартовом рационализме является ощущение и чувственный опыт, то в гносеологии материализм той эпохи не способен сказать ничего вразумительного. Ибо отдельному сознанию даны лишь ощущения, об источнике которых оно ничего сказать не в силах.
Ещё одна интуиция декартова рационализма в восприятии мира – пустое пространство, в котором движутся и взаимодействуют тела. В результате движение по прямой линии воспринимается, как его простейшая элементарная форма.
В интуиции же времени – настоящее доминирует над прошлым и будущим.
В рамках материалистической традиции создаются большие мировоззренческие конструкции. Человек рассматривается как природное существо с врождённым набором свойств, а все люди интуитивно признаются равными от рождения, т. е. «от природы». Возникает само понятие «природа человека». Общество воспринимается как скопление неделимых атомов – индивидов. Все рассуждения на тему человеческих отношений начинаются с «робинзонад». Предполагается некое первоначальное «естественное состояние» человечества, а все последующие общественные изменения – это результат сознательного договора людей. Конечно же, договор этот может соответствовать или не соответствовать «естественной природе человека».
Обращённый на общество критический взгляд с т. з. этих предпосылок легко обнаруживает вопиющее несоответствие существующего общества «естественной» природе человека. Угнетение человека человеком и неравенство положений бросаются в глаза. Отсюда возникает уже практический вывод о том, что необходимо пересмотреть «общественный договор» и привести отношения людей в соответствие с человеческой природой. Возникают различные проекты такого идеального общества. В первую очередь появляется проект общества политически равных граждан – демократическая республика. Как уже говорилось, его исходная социально – философская посылка есть представление об изначальном равенстве всех людей и самоценности отдельной человеческой личности.
При всём при этом человек воспринимается, как продукт среды. Характер его понимается, как совокупный продукт внешних воздействий. И здесь получается заколдованный круг: общество формирует людей, люди же своим сознательным соглашением определяют его устройство, ибо «мнения правят миром». Необходимо объяснить причины, заставляющие людей создавать общество, не соответствующее их природе. Как известно, просветители причиной социального гнёта считали слабость и невежество одних и хитрость вкупе с подлостью – других. Отсюда и средство освобождения народа – его просвещение. Но они так и не ответили на вопрос, кто же воспитает самих воспитателей, и откуда в плохом обществе берутся хорошие люди.
Логическим завершением этого подхода и доведением до логического конца этих предпосылок становятся различные варианты т. н. «утопического социализма и коммунизма», создающего на бумаге различные проекты справедливого общества на основе «общности имуществ». (Об этом писал К. Маркс в «Святом семействе».) Ибо по-настоящему люди будут равны лишь после уничтожения частной собственности. С Т. Мора вплоть до Маркса с Энгельсом под социализмом при всём различии названий и средств его достижения понимается один и тот же экономический порядок: всё хозяйство представляет собою единую фабрику или ферму, находящуюся в собственности у коллектива тружеников. Они совместно трудятся, решают общие дела и распределяют произведённый продукт пропорционально трудовому вкладу каждого. Иными словами, при социализме всё распределяется по труду, а при коммунизме – по потребности. Итог этим представлениям подвел К. Маркс в «Критике Готской программы». Продукты свозят на склады и там распределяют между членами коллектива (за вычетом резерва и средств на развитие производства). Как общеизвестно, даже в «головном» воплощении на бумаге проекты социалистов местами вступают в противоречие с исходными «гуманистическими» интенциями. Проекты уничтожения частной собственности сочетаются с планами насаждения нивелировки людей, казарменной регламентацией их поведения и потребностей, всеобщего полицейского контроля, культом физического труда и презрением к интеллигенции. Позднее это назовут «казарменным коммунизмом». Уже в 19-м веке эти черты социалистических утопий будут критически подмечены К. Марксом, А. И. Герценом, Ф. М. Достоевским. Во всех проектах просветителей и социалистов полностью отсутствует исторический подход. Все несовершества прошлого и настоящего объясняются глупостью одних и коварством других.
С т. з. исходных посылок декартова рационализма, т. е. понимания человека как чувственного природного существа очень трудно обосновать природу и необходимость морали. Можно либо попытаться свести нравственность к разновидности утилитарных отношений (И. Бентам), либо радикально отрицать всякую нравственность (М. Штирнер). С т. з. посылок декартова рационализма (если доводить их до логического конца) в онтологии возможен лишь солипсизм, в гносеологии – агностицизм, а в этике – аморализм. Сама материалистическая традиция того времени выступает, как вопиющая непоследовательность.
В этом смысле более последователен второй, так сказать, «пессимистический» вариант декартова рационализма или скептико-позитивистская традиция. В древности, в средние века и в начале нового времени это направление воплощают Пиррон, Протагор, Секст Эмпирик, М. Монтень, П. Бейль, Д. Юм, О. Конт, Дж. Милль. Милль. Милль и Г. Спенсер вкупе с эмпириокритиками и логическими позитивистами. В центре внимания – сознание и данные ему ощущения. Об источнике ощущений ничего сказать нельзя, ибо с т. з. декартова рационализма Я – это единственная данность, в которой невозможно сомневаться, а за пределы ощущений вырваться невозможно. В этом смысле скептики и позитивисты рассуждают более последовательно и сосредоточены на проблемах гносеологии. И будь они последовательны до конца, то они пришли бы к полному солипсизму. Вся их критика направлена по «горизонтали» – они сомневаются в существовании материи, как субстанции, внешнего мира, отдельных вещей. Действительно, нет у нас никакого критерия истины, кроме нас самих, и единственной мерой всех вещей будет человек. Одним из следствий этого подхода будет этический релятивизм, – ибо все нормы созданы соглашением людей, и нет никакого абсолютного критерия оценки человеческих поступков.
Однако ни один из скептиков не доходит до логического конца. Гиперкритицизм «по горизонтали» дополняется мистицизмом «по вертикали», не мешая рассуждениям об обществе, людях, боге или духах. Даже в рассуждениях о сознании имеется в виду не своё собственное, но некое «сознание вообще». В новейшей философской традиции его назовут «трансцендентальным Я», «трансцендентальным субъектом» или «полем трансцендентальной субъективности». Что же касается внешнего мира «по горизонтали» за пределами сознания, то сомнению подвергается либо существование материи как субстанции (Беркли), либо существование вещей и внешнего мира в целом, в которые нужно верить для практического удобства (Д.Юм, А.Шюц). В конечном итоге делом сознания признаётся приведение чувственных данных в порядок и обобщение их по всем правилам индукции. Вместо рассуждений о действительности нужно анализировать смысл слов (Кондильяк, Л. Витгенштейн и другие). Онтология третируется как «догматизм», внешний мир признаётся лишь в качестве «онтологического допущения». В наиболее радикальном варианте (эмпириокритики) само человеческое тело также рассматривается, как «комплекс ощущений».
Наблюдение в рамках этого направления признаётся единственно возможным орудием познания. «Опыт» становится ключевой категорией, а во главу угла ставится понятие «очевидности-достоверности», трактуемое как «ясное и отчётливое» созерцание (или переживание). Традиционные «вечные» философские проблемы пересматриваются на основе анализа смыслов выражений, многие из них третируются, как «псевдопроблемы». Следствием этого подхода становится стремление к «экономии мысли» (Оккам, Беркли, эмпириокритики).
Что касается общества, то в отношении к нему скептики и позитивисты (как бы непоследовательно это ни выглядело) склоняются к признанию существующего положения вещей и его «объективному» анализу. Не случайно первые позитивисты становятся основателями эмпирической социологии. Сущность человека трактуется по принципу «стимул – реакция» (Бихевиоризм) без излишних метафизических накруток. Проблемы смысла жизни, сущности человека, соотношения сущности и существования, сущего и должного трактуются, как псевдопроблемы.
Всё это вытекает логически из существа данного направления.
Новейшие учения, такие, как структурализм, постструктурализм, и постмодернизм принадлежат к данному направлению, отличаясь от свои предшественников, по большому счёту, лишь новой терминологией.
А теперь необходимо перейти к конкретному историческому становлению, развитию и взаимодействию различных разумов в реальной истории. Нагляднее всего это воплощается в историко-философской традиции.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
ПОЛИЛОГ «РАЗУМОВ».
До сих пор мы рассматривали различные типы рациональности изолированно, в чистоте их абстракции, безо всякой истории, лишь иллюстрируя изложение конкретными примерами. В действительности же различные виды человеческого разума проходили длительный путь исторического развития, зарождаясь и взаимодействуя в едином поле человеческой жизнедеятельности. Они сосуществуют и взаимодействуют друг с другом в одно и то же время, в одной и той же стране и даже в голове одного и того же человека. Как уже говорилось, теоретическая наука, философия, религия сами ничего в этом смысле не рождают. Они лишь проявляют в форме понятий конкретно-исторические типы рациональности. Т. н. «вторая природа» или человеческая культура есть главное их воплощение. Будучи «схваченной в мысли эпохой», философия воплощает определённые типы разума в системы понятий.
В конце 19-го века З. Фрейд и Г. Юнг обосновали многослойность человеческой психики. С тех пор все выучили назубок, что кроме сознания, у человека есть ещё и бессознательное (к тому же не только личное, но и коллективное, а так же социальное). Кроме всего прочего общеизвестного, это ещё означает, что различные типы рациональности могут сосуществовать в душе отдельного человека. И при определённых условиях они приходят во взаимодействие. Это подтверждается конкретными историческими примерами. Многие учёные сочетали занятия наукой с не обоснованной ничем религиозной верой. (Фарадей, Войно–Ясенецкий, Павлов и др.). Все мы знаем, что даже современный образованный человек может быть суеверен даже в эпоху, не поощрявшую массового мистицизма. Всё это происходит на уровне подсознания, и ни о каких «рациональных» аргументах не может быть и речи. И говорит это, повторяем, о том, что в одном человеке может уживаться несколько разумов, сосуществующих и беседующих друг с другом. То же самое можно сказать и о сознании всего общества в определённой стране и в определённую эпоху. Носители различных разумов живут рядом, общаются и спорят друг с другом. Точно так же в душе одного человека различные разумы взаимодействуют, вступая в диалог на уровне сознания и подсознания. В сознании одного человека господствует один из них. Но при определённых условиях, после какого-нибудь потрясения положение может измениться. Из глубин подсознания всплывают иные образы, идеи, архетипы. В результате поведением человека руководит уже иной разум. Нам известно много примеров, когда в результате сильного потрясения человек меняется в ту или иную сторону. (Например, Б. Паскаль.) Как известно, взаимодействие двух различных качеств рождает третье. Этот синтез зависит от качественной зрелости взаимодействующих сторон и полноты их взаимопроникновения.
Возникшие в 1-м тысячелетии до н. э. философские учения воплощали различные типы рациональности – рационализм тождества и «декартов» рационализм. Кроме того, в широких слоях населения сохраняется мифологическое сознание. Так в древнем мире возникает многоукладность человеческого разума. Образуется, по меньшей мере, три пласта общественного сознания:
1. Религиозно-мифологическое сознание неграмотных народных масс;
2. Религиозно-мифологическая идеология вкупе с практическим преднаучным знанием, творцами которого были корпорации жрецов – профессиональных культовых служителей;
3. Философия и теоретическая наука, занятие-хобби немногочисленной интеллигенции древнего мира, породившей научно-философское сообщество.
Первый пласт воплощает сознание коллективное, вторые два были продуктами индивидуального сознания отдельных привилегированных личностей, располагавших досугом и материальным достатком.
Как уже говорилось, носители различных типов рациональности живут бок о бок друг с другом и даже общаются. В результате различные варианты мировосприятия, различные логики, а, значит, и рациональности, сталкиваются. Это можно назвать их случайным взаимодействием. Примером такого взаимодействия может быть, например, общение Пьера Безухова с Платоном Каратаевым. Хрестоматийный пример столкновения различных разумов – это спор Парменида с Диогеном о движении. Оба спорящих не понимают друг друга и применяют значимые только для них доводы. Ведь наглядное и чувственно воспринимаемое хождение Диогена не имело доказательной силы для Парменида. Ибо с его т. з. всё чувственно воспринимаемое есть иллюзия. Точно так же возражения Диогена против «стольности» и «чашности» Платона, указание на их ненаблюдаемость имели смысл лишь для него самого. Позднее его принцип назовут очевидностью или достоверностью. Он обоснован лишь в контексте декартова рационализма, с т. з. его исходных посылок. С позиции методологического солипсизма «стольность» и «чашность» необходимо видеть «ясно и отчётливо». Спорящие не понимают друг друга, воспринимают оппонента сквозь призму своего мировосприятия, и в результате понимают неадекватно. Для Платона система Демокрита выглядит кощунственно, поэтому он так враждебно относится к нему и всем его последователям. В учении Демокрита нет разумного первоначала, всё происходит из слепого сочетания неживых атомов, основой познания считается чувственное восприятие. В результате начинается боевое идеологическое противостояние материализма и идеализма. Аристотель реагирует на Демокрита более спокойно, пытаясь опровергнуть его учение своими аргументами, опять же имеющими смысл для него, но не для Демокрита.
Все эти случайные столкновения разумов рождают либо равнодушное непонимание, либо понимание превратное, вызывающее либо незаслуженное восхищение, либо столь же незаслуженную ненависть. Формирующийся «логос» древних обществ отталкивается от мифологического сознания и в процессе рациональной критики создаёт рациональные системы единобожия. Это господствующая тенденция древности. Рационализм тождества количественно преобладает, но вместе с ним рождается и «декартов» рационализм в лице первых материалистов и скептиков. С этого момента столкновение разумов может перейти и переходит в универсальную, рационально-понятийную плоскость. В результате происходит столкновение или диалог разумов. В ПРИНЦИПЕ он может идти либо на уровне подсознания (личного или общественного), либо на уровне сознания. Как уже говорилось, результат взаимодействия зависит от зрелости взаимодействующих сторон. В древнем мире мифологическое сознание только-только преодолевается в среде интеллектуальной элиты. Два новых разума не дозрели для осознания себя и своих исходных оснований. Стороны предполагаемого синтеза сами ещё не созрели. Возможно, только их случайное столкновение в духе хрестоматийного спора Парменида с Диогеном.
Как уже говорили, в древнем мире появляются различные философские школы, воплощая оба новых разума – рационализм тождества и декартов рационализм. Подавляющее большинство философских школ и направлений Древней Греции воплощают в понятиях различные варианты рационализма тождества. Исключение составляют скептики, киники и первые материалисты – Левкипп, Демокрит и Эпикур. Как известно, взаимное непонимание Платона и Демокрита перерастает в идеологическую драку последующих поколений мыслителей. То же происходит и в Индии, где последователи школы локаята подвергли радикальной критике всю традиционную религиозную философию. Возведение мёртвой материи в ранг первосубстанции (из случайного сочетания мёртвых атомов получаются живые души) и провозглашение чувственного восприятия единственным средством познания в глазах носителей рационализма тождества выглядит кощунством. Таким же кощунством выглядят и следующие из такой онтологии выводы о природе человека и общества. Теория Демокрита о происхождении языков предвосхищает Т. Гоббса и Ж.-Ж. Руссо с их идеей общественного договора. Киники говорят о естественной природе человека и природном равенстве людей. Они додумались до мысли о несправедливости рабства, будучи современниками Аристотеля. Уже материалисты античности говорили о естественном происхождении человека.
Таким образом, в античной цивилизации мы видим сосуществование различных философских школ и направлений. Сосуществование это не было ни мирным, ни равнодушным. Начавшиеся споры мыслителей предполагают новое место столкновения различных логик – понятийно-логическое поле сознания. Сознательное аргументированное сопоставление и обоснование различных точек зрения открывает возможность привести различные взгляды к одному «рациональному» знаменателю в едином поле индивидуального сознания и сделать итог этой работы достоянием всех. Другое дело, насколько полно реализуется эта возможность в любом конкретном историческом столкновении. Между Диогеном и Парменидом фактически никакого диалога не получилось. Не вышло ничего путного из столкновения логик Платона и Демокрита. Их «диалог» выходит из поля сознания в иную социальную плоскость. Кроме всего прочего, это говорит о незрелости столкнувшихся сторон, не проговоренных до конца, не сознающих своей собственной логики и исходных оснований. Повседневная практика древних обществ оставляет достижения научной рациональности ничтожному образованному меньшинству. На уровне повседневности господствует коллективное мифологическое сознание. Позднее продукты деятельности интеллектуальной элиты усваиваются необразованными массами, но только в преобразованном и вульгаризированном по логике мифа виде. Начинается взаимопроникновение различных типов рациональности на уровне коллективного подсознательного. Решающую роль здесь играет чисто количественное преобладание той или иной рациональности среди населения и, конечно же, социальная роль его носителей в жизни всего общества. В древнем мире рационализм тождества и, соответственно, вертикальное отношение к миру, задаёт тон в культуре и доминирует над всеми остальными разумами. Повседневная практика уже перерастает мифологическое сознание в его, так сказать, «чистом» виде, но большинство людей по-прежнему сознают себя, только как часть какого-то коллективного целого. С большим трудом новые формы духовного производства (теоретическая наука и философия) пробивают себе дорогу в жизни древних цивилизаций. Как известно, многие культуры обошлись без них, а в Индии и Китае к началу Средних веков философия вырождается в идеологию или религию. (Конфуцианство и Буддизм.) Работа индивидуального сознания остаётся достоянием одиночек, оставляющих после себя учения или идеи, но не делающие погоды в общественной повседневности. В античной культуре такие одиночки сыграли большую роль. В силу общеизвестных социальных причин античность в целом оказалась более рационалистической, и теоретическое знание полностью выделилось из предшествующих форм сознания. Различные типы рациональности оформляются, созревают и проявляются («эксплицируются») в системах понятий, определённым образом обосновываются. Как уже говорилось, продукты их деятельности распространяются вширь и усваиваются обыденным сознанием. Это никоим образом не меняет природу последнего, но оказывает всё-таки определённое структурное воздействие. Собственно, многоукладность общественного сознания и взаимодействие разумов сохраняется и в наше время. Но началось всё это в древнем мире и, прежде всего, в античной цивилизации. В эпоху эллинизма, как общеизвестно, усилилось индивидуальное начало, и культура открыла внутренний мир человека. Рационализм тождества концептуально воплощается в различных философских учениях, но проговаривает себя не полностью. В понятийном пространстве его роль аналогична роли механики или евклидовой геометрии – он остаётся почвой для более развитых и конкретных видов разума, формулируя пригодные для всех абстрактные общие законы. Принцип тождества, как и вытекающие из него законы формальной логики остаются в силе и для декартова рационализма.
Декартов рационализм заявил о себе в учениях материалистов и скептиков. В целом в эпоху античности они имеют определённый резонанс, в определённой среде их взгляды становятся популярными, но в рамках всей культуры его носители остаются маргиналами, далеко опередившими своё время. Аристарх Самосский обогнал свою эпоху на 1000 лет, предвосхитив открытия Коперника. В массовом сознании господствуют мифы и рационализм тождества. В зависимости от общих настроений и течений эпохи в общественном сознании чередуются периоды повышенного интереса к внешнему миру с периодами обострённого внимания к своей собственной персоне и её душевным переживаниям. Во втором случае интерес к природе и обществу сходит практически на нет. Всё внимание уделяется отдельной человеческой душе и её проблемам. В эти эпохи укрепляется «вертикальная» связь отдельного человека с миром. Во многом это объясняется тем, что ни прежние понятия, ни предыдущий опыт не помогают в решении новых проблем. Индивидуальное и общественное сознание не поспевают за быстро меняющейся действительностью. Именно в эпохи потрясений усиливается пресловутый «иррационализм». В центр внимания людей попадают их собственные переживания. Люди пытаются выделить ту часть реальности, что подвластна им, которую они могут контролировать, не обращая внимания на всё остальное.
В описываемую нами эпоху это особенно ярко выражено в философии стоиков. Весь мир в их представлении – это одна живая душа. Отдельный человек является её частью и должен покорно принимать все случайности судьбы. Ибо своя собственная душа есть единственная часть реальности, подвластная человеческому контролю. Всё остальное, включая собственное тело, человеку неподвластно и может стать источником страданий. Мир за пределами души мы изменить не можем, но можем изменить лишь своё отношение к нему. Следовательно, ни к чему внешнему привязываться не нужно. Необходимо сохранять безмятежность души при всех меняющихся обстоятельствах. Эта самая отдельная душа, которую можно и нужно отстаивать при всех обстоятельствах стала новым завоеванием и новым приобретением человеческой мысли. Индивидуально переживающая и проживающая, она подчиняется единому разумному первоначалу.
Это общеизвестное содержание стоицизма воплощает уже первый результат подсознательного диалога различных разумов. Непосредственно же это новое направление выступает, как результат идейной переработки наследия предшествующих мыслителей. Но здесь ещё проявилось взаимодействие и взаимопроникновение различных логик на уровне коллективного подсознания. Как уже говорилось, эпоха эллинизма породила открытие личности в человеческой культуре. Собственно, Фалес, Гераклит, Эмпедокл и многие другие их современники тоже были личности. Но в культуре господствуют ценности коллективного сознания, и большинство людей сознают себя частью какого-то коллективного целого. Массовое сознание мифологично. Позднее великие мыслители выстраивают рационально обоснованные системы единобожия (начиная с Анаксагора, кончая Аристотелем). Такие личности как Демокрит и Диоген Синопский, всё-таки остаются маргиналами. Их идеи не пропали, они восприняты и усвоены общественным сознанием, но в превращённом виде. Все идеи, все продукты духовного производства интеллектуальной элиты через посредников становятся достоянием необразованных масс. Это означает, что началось взаимопроникновение различных разумов. Нижние пласты общественного сознания модифицируются под влиянием высших. Наконец, с усилением индивидуального начала в культуре мифологическое сознание модифицируется и отступает. В конце древнего мира рационализм тождества господствует в общественном сознании. К тому же в учениях великих мыслителей древности он наиболее чётко «проговорен» на уровне понятий. Иными словами, он достигает наибольшей зрелости. В начавшемся диалоге разумов ему принадлежит инициатива. В культуре господствует вертикальное отношение человека к миру. Стоицизм стал первым философским результатом диалога разумов. Но сам диалог ещё не закончился. Более того, он может идти и идёт в голове отдельного человека. Вот следующие примеры такого диалога – Сократ, сказавший в своё время: «Я знаю, что ничего не знаю», Августин, изрекший: «Я не могу сомневаться, что сомневаюсь». Вполне возможно, что при ином повороте истории мы называли бы наш рационализм не «декартовым», а «сократовским» или «августиновским». Не случайно Сократ стал первооткрывателем морали, предполагающей равенство людей. Забегая вперёд, можно добавить, что многие непоследовательности самого Декарта объясняются тем, что в его собственной голове шёл диалог двух разумов, не завершившийся никаким определённым результатом.
Этот диалог идёт в пространстве бессознательного. Сами участники разговора ещё не созрели, не сознают своей логики, а тем более – логики «другого». Значит, этот синтез будет неполным и может осуществиться лишь в форме равнодействующей всех значимых тенденций общественного сознания определённой эпохи. Как уже говорили, первым продуктом этого синтеза становится стоицизм, совместивший индивидуальное начало душевных переживаний с иерархическим отношением к высшему разумному первоначалу. В этом смысле философию стоиков (как и другие философские учения поздней античности) можно назвать «индивидуалистическим платонизмом». В новом направлении прослеживается мировоззренческая и методологическая целостность, что делает его продуктом именно синтеза, а не эклектическим сочетанием различных подходов.
В общественном сознании всего мира поздней античности идёт взаимодействие трёх разумов. (Мифологического сознания, рационализма тождества и «декартова» рационализма). Философские достижения интеллектуальной элиты в упрощённом виде усваиваются необразованными массами, в соответствии со своим кругозором и потребностями. Содержание психологических коллизий того времени общеизвестно и не нуждается в пересказе.
Конечным результатом этого взаимодействия становится равнодействующая всех тенденций, принявшая форму монотеистической религии. Как известно, христианство удовлетворяет духовные потребности различных категорий населения цивилизованных обществ в самые различные исторические эпохи. Интимно – личностное отношение к богу, представление о нём, как абсолютной личности, вера в загробное воздаяние, эсхатология Страшного Суда и второго пришествия и вытекающее из этого представление об истории, как поступательном процессе – всё это стало окончательным результатом стихийного синтеза рациональностей, начавшегося в эпоху эллинизма. Сущность христианства и других монотеистических религий – это интимно-личностная вертикальная связь-переживание с высшим разумно-сверхразумным первоначалом. Во всех трёх монотеистических культурах Евразии религиозные нормы получают мощное моралистическое обоснование. Отдельный человек живёт с постоянной оглядкой на высшее начало и время от времени отчитывается перед ним. Это становится способом внутреннего самоконтроля. Человек сам соотносит своё поведение с высшими абсолютными принципами. Культура совести сменяет культуру стыда.
Священные тексты представляют собою набор разрозненных и противоречащих друг другу изречений, связанных воедино по логике мифологического сознания. Но формальная логика здесь и не требуется, поскольку высшее существо заведомо выше всякого человеческого разумения. Священные писания мусульман, христиан и буддистов – это сверхчеловеческая мудрость, дарованная человеку и рассчитанная на эмоциональное некритическое восприятие. Содержание всех священных текстов – это преобразованное и переработанное определённым образом культурно-мифологическое наследие прошлого.
Как уже говорилось, продукты интеллектуальной элиты древнего мира проникают в необразованные социальные низы и усваиваются в преобразованном виде массовым мифологическим сознанием. Это означает, что усвоенное содержание философских учений и сведений теоретической науки перерабатывается и перегруппируется по законам мифологического сознания (а значит, в соответствии с потребностями и иллюзиями широких масс людей той эпохи, бесконечно далёкими от бескорыстной любви к истине). Это взаимопроникновение различных пластов общественного сознания существует и в наше время. Разница лишь в том, что сейчас в силу своих общепризнанных успехов наука пользуется непререкаемым авторитетом, и все новые формы обмана и самообмана маскируются именно под неё. Поэтому в течение последних десятилетий появилось так много популярных паранаучных доктрин.
Через всю историю культуры красной нитью проходит чередование «приступов» рационализма и иррационализма. Как мы уже говорили, мистицизм побеждает, когда существующие мировоззренческие конструкции не справляются с объяснением усложнившейся действительности и не способны удовлетворить человеческие потребности. В такие времена в повседневной жизни людей усиливается действие чуждых и непонятных им сил. Скепсис по отношению ко всем прежним способам объяснения мира переходит в утрату интереса к самому миру. Познание действительности самой по себе теряет всякую ценностную значимость, а всякое логическое обоснование теряет свою привлекательность.
Общеизвестные социальные условия жизни людей в конце древнего мира вызвали столь же общеизвестные изменения в общественном сознании. Всплеск позднеантичного иррационализма вызван, как известно, усилением индивидуального начала в культуре, ростом личностных потребностей и неспособностью традиционных институтов, культов и воззрений древности их удовлетворить. В культуре усиливается вертикальная связь. Люди теряют интерес к миру и замыкаются в скорлупе частной жизни. Ибо лишь в этой узкой сфере реальность им подвластна, отношения прозрачны, а запросы души получают ответ. Массовый пессимизм, ощущение конца мира, настроения подавленности и отчаяния не способствуют развитию теоретического знания. В результате философские направления, воплощающие декартов рационализм, исчезают. Как известно, в эпоху упадка античной цивилизации сужается круг изучаемых проблем, а из философских направлений остаются только стоицизм и неоплатонизм. Христианская патристика, усвоив достижения античной философии, подвела интеллектуальный итог духовным исканиям древнего мира. Как уже говорилось, она стала равнодействующей всех предшествующих течений мысли, приведя их к общему знаменателю на поле рационализма тождества – средневековому монотеистическому мировоззрению.
Как известно, для идеологии средних веков рационализм в принципе находится под вопросом. В лучшем случае, за философией признают место служанки теологии, рационально истолковывающей божественные откровения. Но система религиозных догматов требует постоянного истолкования на уровне понятий. В результате появляются различные варианты рационального истолкования сверхразумной мудрости-учения теологов, использующих интеллектуальное наследие языческого прошлого. И в течение средних веков рационализм медленно восстанавливает свои позиции. О степени этого восстановления в средневековой Европе косвенно говорит серия возрождений наследия античности, постепенно вспоминаемого в средневековой Европе.
Наконец, в рамках средневекового монотеизма появляются два направления схоластики – реализм и номинализм. Декартов рационализм и рационализм тождества появляются в новых теологических одеждах. Опять-таки в рамках теологического мировоззрения начинается их взаимодействие в форме жестокого спора, переходящего в идеологическую драку. И на этот раз нельзя сказать о том, что из этого «диалога» получился какой-то конструктивный результат.
В средневековой Европе меняется уклад жизни, появляются новые орудия, растут знания, и общественное сознание постепенно изменяется. В Европе усиливается рационалистическая традиция, и в схоластике упор делается уже на разумном истолковании догматов, а не на «медитации» сверхразумных откровений. Социокультурные процессы в средневековой Европе, породившие Возрождение и новоевропейскую цивилизацию, усиливают индивидуальное начало, интерес к посюсторонней жизни и в массовом порядке воспроизводят декартов рационализм.
Все эти незаметные изменения привели к качественному сдвигу в культуре, – наступает эпоха Возрождения. Вспоминается вся античность, начинается диалог культур, доминирует горизонтальная связь, усиливается интерес к внешнему миру, растёт индивидуальное начало, не нуждающееся ни в каких авторитетах. Повседневный практический опыт (или, если угодно, социальная жизнедеятельность) в массовом порядке воспроизводит декартов рационализм, приобретающий прочность народного предрассудка. Рождается новоевропейская цивилизация со всеми своими хрестоматийными атрибутами. А в 17-м веке новоевропейский рационализм философски эксплицируется и проговаривается до конца (в системах Ф. Бэкона, Г. Галилея, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Р. Декарта, Д. Локка, И. Ньютона). Все его «логические» предпосылки становятся ясны, а, значит, могут стать и становятся предметом сознательного критического анализа. В общественном сознании идёт взаимодействие его различных уровней и пластов рациональности. Следовательно, продолжается диалог культур и разумов.
Христианство привнесло в своё время морализм в европейскую культуру и намертво вросло в её фундамент, оставшись частью общественного и личного подсознания (несмотря ни на какие «секуляризации»). В результате многие социальные учения Нового времени буквально созданы нравственными побуждениями (т. е. субъективными эмоциональными мотивами). Сознательный «дискурс», делающий все правильные выводы из предпосылок декартова рационализма, ни к какой морали прийти не может даже мысленно. Очень последовательный человек придёт к отрицанию всех норм поведения, основанных на долженствовании. Ибо они не вытекают из принципа личного интереса и личного удовольствия. Из опыта, как известно, нормы морали также не вытекают и жизнь легче не делают (скорее, наоборот). Забегая вперёд, скажем, что в 19-м веке М. Штирнер проявил такую последовательность, но в целом его идеи были болезненно восприняты культурной элитой Европы. Вместе с А. Шопенгауэром, Ф. Ницше и О. Шпенглером он стал символом разложения и упадка новоевропейской культуры. С созреванием основанной на декартовом рационализме новоевропейской цивилизации моралистическая окраска культуры парадоксально усиливается. В эпоху Просвещения появляется пресловутая «вера в прогресс», т. е. ценностная ориентация культуры на научно-техническое будущее. Христианство утрачивает монополию на мораль и эсхатологию, которые воспроизводятся в новой системе понятий. Вектор поступательного оптимизма с этого времени становится ценностным побудительным мотивом деятельности просвещённого европейца. В результате мораль и все человеческие проблемы, с одной стороны, «эмансипируются» от религии, с другой – концептуально повисают в воздухе. Мыслители обнаруживают мораль (со всеми её категориями) в готовом виде – в форме общепринятых норм и представлений и в форме собственного нравственного чувства (воспитанного культурой). Но все попытки её обоснования на основе принципов удовольствия и пользы (утилитаризм) оказались несостоятельными. Выяснилось, что мораль не сводится ни к каким иным принципам и отношениям. Это снабдило дополнительными аргументами христианских мыслителей, настаивающих на существовании бога, как единственного источника нравственности. (Отсюда и хрестоматийная фраза Ф. М. Достоевского, «если бога нет, то всё дозволено»). Конечно же, проблема морали остаётся открытой, а религиозные мыслители стремятся поставить точку там, где надо бы поставить большой знак вопроса и многоточие. В рамках декартова рационализма проблема эта неразрешима (как и некоторые другие). Но это не мешает отчаянным индивидуалистам, сенсуалистам, атеистам, материалистам, социалистам и критикам Просвещения быть отчаянными моралистами и быть нравственными в своей собственной жизни (или быть чуть более нравственными по сравнению с окружающими их людьми).
Второй непоследовательностью является неполный скепсис. П. Бейль, Беркли и Д. Юм остаются радикальными критиками «по горизонтали», сомневаясь в существовании источника ощущений и способности человека выйти за их пределы. Если последовательно делать выводы из принятых ими посылок, то прийти можно только к полному солипсизму. Но не делают они этих выводов, говоря «мы» там, где надо говорить «Я» и рассуждая о человеческом обществе. В конечном счёте, Юм приходит к выводу о необходимости веры в существование внешнего мира и других людей. Епископ Беркли приписывает богу способность вызывать у людей ощущения, не замечая, что его же аргументы обосновывают невозможность что-либо сказать об их источнике. Р. Декарт ищет абсолютно достоверное знание, в котором сомневаться невозможно. Как известно, он приходит к выводу, что это собственные мысли и собственное существование. Но из этого абсолютно достоверного знания ничего вывести невозможно, из него ничего не следует. Как бы мы ни бились, но за пределы своего собственного сознания и поступивших в него ощущений никуда выйти нельзя. Но Декарт проявляет вопиющую непоследовательность и выводит бытие бога, две субстанции и даже критерии истины и лжи. Это говорит о том, что он наполовину остался в пределах античного мировоззрения, от которого он отталкивался. Об этом говорят его возражения радикальному номинализму Т. Гоббса. Декарт повторяет, что слова разных языков имеют одно и то же значение, так что в рассуждении мы имеем дело не просто с именами. Т. Гоббс «более роялист, чем сам король, ибо более радикально проводит принцип номинализма. Так, он провозглашает, что всякое рассуждение есть складывание и вычитание имен. Согласно Гоббсу, в рассуждении человек оперирует непосредственно с именами, тогда как Декарт наставал на единстве значений слов в разных языках. 4 Все косвенные данные говорят о том, что в голове Декарта продолжается подсознательный диалог двух разумов, пребывающих в состоянии неустойчивого равновесия. Из его системы открыта дорога либо в одну (Мальбранш), либо в другую сторону (Спиноза).
Почему-то большинство скептиков говорят не о своём собственном сознании, но о некоем «сознании вообще» или «чистом сознании». Новейшие философы будут произносить напыщенные туманные слова – «трансцендентальное Я», «трансцендентальный субъект» или «универсальное поле субъективности».
В результате критицизм «по горизонтали» сочетается с мистицизмом «по вертикали». Разумеется, почти никто в описываемую эпоху этих многочисленных противоречий и неувязок не замечал. В описываемую эпоху новоевропейская цивилизация сформировалась полностью и бурно развивается, демонстрируя всему миру свои успехи. Новый разум философски «эксплицируется», проговаривается до конца на уровне понятий. Ф. Бэкон и Р. Декарт исчерпывающе прояснили его исходные основания, сделав их столь «ясными и отчётливыми», что они стали предметом сознания. Следовательно, хотя бы в принципе, рационализм Декарта уже может стать предметом целенаправленного изучения и критикой обнаруженных слабых мест. Это, кроме всего прочего, означает, что диалог двух разумов перейдёт в новое измерение теории (как системы понятий) и не ограничится случайным столкновением наподобие спора Парменида с Диогеном или реалистов с номиналистами. Такой понятийно-сознательный диалог может идти только в одной человеческой голове, в форме его рефлексии, воплощающейся в новую систему понятий. Синтез двух разумов в этом случае повторится на качественно ином уровне.
Сейчас мы говорили только о принципиальной возможности, возникшей на новом этапе развития мысли. А сейчас перейдем к конкретно-историческому анализу этого диалога. Итак, эта возможность возникает на рубеже 17-18-го веков.
И в системе Лейбница она переходит в действительность. Как известно, Лейбниц начинает с увлечения Декартом, но позднее отрекается от его принципов и всю оставшуюся жизнь ведёт полемику с ним и его последователями. Его хрестоматийный спор с Локком о врождённых идеях – это не спор пресловутого диалектика с материалистом, но столкновение двух разумов, вертикального и горизонтального отношения человека к действительности. Разглядев слабые места декартова рационализма, Лейбниц первым «добровольно» или осознанно (в форме индивидуального теоретического развития) переходит на позиции рационализма тождества. Итогом этого перехода стало учение о монадах, о предустановленной гармонии и теодицея. Как известно, Лейбниц не признаёт существования атомов и пустоты. А человеческому уму он приписывает «априорное» сверхличностное содержание. Именно с позиций рационализма тождества он спорит и с Ньютоном, и с Локком, и с последователями Декарта. В этой полемике два разума вступают в конструктивный и концептуальный диалог между собой. Учение Лейбница стало первым его результатом этого диалога. Это не механический возврат к Платону с Аристотелем, но воплощение творческой переработки знаний и учений своего времени. Одним из её продуктов стала математическая логика, выразившая по-своему стремление новоевропейского разума всё сводить к количественным соотношениям. Так что точнее было бы сказать о начавшемся синтезе двух разумов, и Лейбниц сделал первый шаг на этом пути. Его ближайший последователь Х. Вольф лишь привёл в систему взгляды своего учителя, не прибавив ничего нового.
Начался качественно новый синтез. Повторяем, его полнота и успех напрямую зависела от степени зрелости взаимодействующих сторон. К началу Нового времени новоевропейский рационализм достигает новой социокультурной ступени зрелости и проговаривается до конца. В культуре и жизни он задаёт тон. Но о рационализме тождества этого сказать нельзя до сих пор. Он выступает своего рода философской основой всякого «дискурса». В дальнейшем всякое осознание слабостей и противоречий в исходных основаниях декартова рационализма влечёт за собою возврат к антично-средневековой традиции. Как и в случае с Лейбницем, это будет не механический возврат к традиции Платона и Аристотеля, но чем-то принципиально новым, продолжающим по-своему диалог двух разумов.
В 18-м столетии продолжается столкновение и взаимодействие различных пластов общественного сознания и подсознания. Как мы уже говорили, предшествующая эпоха монотеизма снабдила культуру мощной моралистической подкладкой. В результате возникают мировоззренческие и социологические конструкции с сильнейшей эмоционально-моралистической окраской. Возникает культура Просвещения с идеалом справедливого, разумно устроенного в соответствии с природой человека общества. Для Демокрита и Гоббса никакого долженствования не существует. Они по-своему последовательны и не забивают себе голову проблемами общественного переустройства. А вот для Т. Мора, Т. Кампанеллы, Ж. Мелье и затем просветителей эти проблемы почему-то становятся главными (как бы при этом они ни относились к христианству). В дальнейшем просветители и социалисты попытаются вывести мораль из своего механистического мировоззрения, свести или вывести её из чего-то иного (пользы, опыта и т. д.), пока И. Кант не докажет её принципиальное качественное своеобразие. Правда, это не прекратило попыток её «научного» истолкования или опровержения, но положило им логический предел. Но сама попытка вывести мораль из отдельного человека есть вопиющее логическое противоречие, что само по себе говорит о многом. Это означает, что в начале Нового времени восходящий новоевропейский рационализм взаимодействует на уровне социального подсознательного с предшествующей культурной традицией. Результатом этого взаимодействия становится культура Просвещения с её оптимизмом и новой светской эсхатологией пресловутой «веры в разум и прогресс». Самым радикальным её итогом стали различные модели утопического социализма. В 18-м веке декартов рационализм доминирует, в своём «оптимистическом», т. е. в материалистическом, варианте. Мировоззренческий оптимизм задаёт тон вплоть до первой серьёзной «экспериментальной проверки» – Великой Французской революции, которая, как известно, впервые прояснила серьёзные изъяны просветительских конструкций.
Вплоть до конца 18-го века Лейбниц был единственным мыслителем, обнаружившим исходные слабости в самих основах декартова рационализма. Поэтому его система стала отправной точкой качественно иного синтеза разумов уже на уровне понятий. «Мутация» европейской культуры на стыке 18-го и 19-го веков, породив романтизм, вместе с тем стала социокультурной предпосылкой новой волны синтезов, первым из которых стала немецкая классическая философия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КАК ПЕРВЫЙ СИНТЕЗ РАЗУМОВ.
Название этой главы по видимости противоречит предыдущим рассуждениям, в которых мы не раз и не два говорили о синтезе и взаимодействии различных традиций. Но то были взаимодействия на уровне социального подсознания, и ни о каком их завершённом результате говорить не приходится. Как уже говорилось, их итогом стали внутренне противоречивые мировоззренческие конструкции, очень уязвимые для проницательной критики на уровне сознания. Ни в монотеистических системах средневековья, ни в социальных проектах мыслителей Нового времени мы не найдём ни логической завершённости, ни полноценного всестороннего рационального обоснования.
Как известно, в них нужно искать не явную логику теории с её непротиворечивостью и обоснованностью, но скрытую логику человеческих потребностей. На протяжении столетий вопиющие логические неувязки религиозных учений и социальных теорий не замечают ни противники, ни сторонники. Умонастроения эпохи умножают число последователей, для которых решающим фактором становится не логическая состоятельность той или иной идеи, но собственные душевные потребности. Отдельные критически и трезво мыслящие натуры погоды не делают, на них никто не обращает внимания. В лучшем случае, потомки задним числом восхищаются их опередившими время догадками.
Массовая переоценка ценностей начинается в эпохи кризиса, когда жизнь сама наглядно показывает несостоятельность прежних верований. Начинается социокультурная «мутация», и в ответ на поставленные временем вопросы появляются новые учения, идеалы, теории. В поле обновлённого социального подсознательного появляются совершенно иные системы с доселе невиданными вариантами решения старых и новых проблем.
В системе Лейбница два разума столкнулись в новом пространстве понятийного «дискурса», что уже само по себе предполагает сознательный обмен аргументами, целенаправленный отбор различных вариантов решения возникающих проблем и конечный результат в виде новой теории с новой системой понятий и новой логикой.
Монотеистические религии и социальные учения мыслителей Нового времени были продуктами синтеза стихийного, проходившего на уровне общественного подсознания. В результате появляется представление о поступательном ходе истории, её спиралевидности (Дж. Вико), предвосхищающее знаменитую триаду «тезис-антитезис-синтез» и учение о пресловутом «триединстве» бога). Наконец, ещё раз повторяем, мировой монотеизм придал мировой культуре мощную эмоционально-моралистическую направленность, подготовив светский оптимизм Просвещения и социализма. Но качественно все теории остались на прежнем уровне, изобилуя многочисленными логическими неувязками.
Полемика Лейбница с Локком знаменует собою начало качественно иного взаимодействия. Первым его результатом становится система Лейбница, о которой мы уже говорили. В дальнейшем его логический ход, где вертикальная связь берёт верх над горизонтальной связью, много раз повторяют А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др. В противовес Локку создан «Новый опыт о человеческом разумении», где обосновывается необходимость врождённого знания.
И. Кант начинает, как последователь Лейбница. В течение жизни он испытывает влияние культуры Просвещения и особенно английского скептицизма. Об их особенностях, сильных и слабых сторонах мы уже говорили. Три его «Критики» стали ответом на поставленные его предшественниками вопросы. Сознание воспринимает ощущения от вещей самих по себе. Ничего более сказать о них невозможно. Воспринятое лишь приводится в порядок в соответствии с врождённой разумной формой восприятия – априорными созерцаниями, категориями рассудка и идеями разума. Ко всем восприятиям в одном-единственном сознании присоединяется ещё представление «Я мыслю». Так в системе Канта встречаются Платон, Аристотель и Декарт. Это, конечно, большое трансцендентальное «Я», чистая форма, которая относится к маленьким эмпирическим «я» отдельных людей, так же, как высший мир идей Платона – к отдельным человеческим душам, по принципу вертикальной иерархии. Трансцендентальное «Я» является единственным априорным источником норм поведения для отдельных людей-императивов. Всякое практическое отношение есть сверхопытное царство свободы, очищенное от примеси всего чувственного. Позднее Кант изображает его, как сферу человеческих отношений и предвосхищает тем самым тезис Мерло-Понти «трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность».
С этого момента пресловутая проблема субъекта и объекта становится хроническим заболеванием философии, а сами эти понятия начинают употребляться к месту и не к месту. Причём до сих пор так никто не сформулировал вразумительно ни их содержание, ни их отличие. Точно так же появляется понятие пресловутого «трансцендентального Я», «сознания», наконец, некоей «трансцендентальной субъективности». У Канта мир этого «трансцендентального Я» незаметно переходит в «Я» родовое. Отличительным свойством разума становится «субъективность». То и другое понимается в аристотелевском смысле, т. е. как чистая форма.
В системе Канта вертикальная и горизонтальная связь столкнулись и как бы застыли в состоянии неустойчивого равновесия. Мышление выступает, как деятельность (в отличие от всего предшествующего представления о мысли, как созерцании-постижении высших сущностей). Впервые поставлен вопрос о содержательном обосновании логики: Кант планирует создание трансцендентальной логики. Наконец, заслугой Канта стал сам поставленный вопрос о сущности и пределах самого разума.
Все его хрестоматийные заслуги – продукт понятийного синтеза двух разумов, столкнувшихся в едином дискурсивном поле. Два разума столкнулись и как бы застыли в состоянии неустойчивого равновесия. Не случайно затем из его системы вышли столь различные философские традиции, нарушившие это самое равновесие в ту или иную сторону. Сам Кант в результате стал своеобразным символом европейской культуры 19-го века, находящейся на распутье. Но в учениях Лейбница и Канта сознательный диалог разумов только-только начался. Оба мыслителя остались в пределах принципа тождества. Поэтому их выводы и системы в большинстве случаев породили различие модификации рационализма тождества в лице следующих традиций:
1. Шопенгауэр – Ницше – Шпенглер;
2. русской религиозной философии Юркевич – Соловьёв – Лосев;
3. феноменолого-экзистенциалистской в лице Брентано – Гуссерля – Хайдеггера – Гадамера и других. Они вышли из Канта так же, как русские писатели 19-го века выходили из «Шинели» Гоголя.
Следующий и решающий шаг сделал ближайший ученик самого Канта – Фихте. В «Основах общего наукоучения» и «Фактах сознания» сталкиваются и перевариваются целиком Аристотель и Декарт. Как известно, Фихте задаёт вопрос о первооснове всякого человеческого знания, и его ответы открывают новую эпоху в истории мысли. Он первый поставил вопрос о содержательном обосновании трёх законов логики и вывел их из тождества самосознания. Выводя первые элементарные положения человеческого знания, он формулирует проблему в форме противоречия - 1.Я полагает себя и 2. Я не полагает себя. И разрешает эту проблему, как противоречие - следовательно, Я делимо – на Я и не-Я. С этого момента начинается новая эпоха в истории человеческой мысли, ибо сформулирован принцип новой, диалектической, логики. Основой мира выступает саморазличающееся единство, а противоречие является источником всякого развития. Я распадается на 1. «Я», субъект, активное и действующее начало («дело-действие» или «действование») и 2. «не-Я» или объект, начало пассивное и страдательное, но вместе с тем предметное, т. е. имеющее устойчивое и твёрдое непроницаемо-вещное воплощение. «Мыслить» для Фихте становится синонимом слова «действовать». Мыследействие и познание выступают как преодоление этого распада на «Я» и «не-Я» и восстановление первоначального единства на новом уровне.
Рождается принципиально иной тип рациональности. Сущность его заключается в том, что представления группируются по принципу зеркальной симметрии. Знаменитые апории Зенона обретают своё решение. Ибо движение отныне понято, его можно выразить в понятиях. Тождество и различие не исключают, но предполагают друг друга. Во всяком процессе теперь необходимо искать его причину – противоречие и в развитии наблюдаются три стадии – 1. Тезис, 2. Антитезис, 3. Синтез. Все процессы идут от абстрактного к конкретному, будущее господствует над прошлым и настоящим, как онтологически высшая часть реальности. На действительность накинута сетка категориальных пар или оппозиций.
Разумеется, у Фихте всё это ещё не проговаривается, вся действительность выступает, как процесс самораздвоения «Я» и снятия этого самого самораздвоения. «Не-Я» выступает, как продукт самоотчуждения «Я», а процесс познания – как снятие этого отчуждения. Так в системе Фихте впервые появляется эта категория. Разумеется, «Я» опять не простое, но трансцендентальное. Фихте доводит методологический солипсизм до логического конца и бессознательно приходит к его отрицанию. Своих собственных предпосылок он не осознаёт, оставаясь для себя «трансцендентальным идеалистом», гиперкритиком – «по горизонтали» и мистиком – «по вертикали». Все традиционные философские категории и деление реальности сохраняют для него значение. В «Фактах сознания» трансцендентальное «Я» – это «община индивидов», что на языке более поздней традиции означает «Я родовое» или «родовую сущность». На уровне понятий сформулирована идея поступательного исторического развития и грядущего совершенного состояния человечества. Главный герой философии Фихте – это самосознание в различных модификациях. Именно эту сторону его системы воспринял позднейший историко-философская традиция (например, П. П. Гайденко5), в которой систему Фихте с его «Я» – «не-Я» обозвали «субъективным субъект-объектом», а самого Фихте – «солипсистом».
Всё это говорит лишь о том, что ни Фихте, ни его философские потомки не осознали исходных философских оснований его «дискурса». В этом смысле всю немецкую классическую философию можно сравнить с милетской школой. Ибо первые греческие мыслители работали с унаследованным от предков мыслительным материалом, но группировали его принципиально иным образом. В старые мехи наливают новое вино, и запах старого отнюдь не выветрился. Многочисленные критики немецких мыслителей подмечают лишь внешние признаки, схожие с предшествующей традицией. Качественно новое содержание до сих пор никем не замечено.
У Фихте, повторяем, проблема впервые формулируется и разрешается в форме противоречия. Так же впервые субъективное, идеальное понимается, как свобода, спонтанность, чистая деятельность. Объективное, напротив, выступает, как вещное, мёртвое, ограниченное, непроницаемое. Непосредственная декартовская достоверность, «Я», на поверку оказывается общиной и союзом многих, т. е. родовым «Я». Сквозь систему старых понятий проглядывают очертания нового разума. Сам же Фихте наивно считает себя продолжателем дела Беркли, Юма и Канта. Львиную долю своих усилий он тратит на опровержение материализма. В памяти потомков он так и остался «субъективным идеалистом». «Общим интеллектуальным достоянием» станет его идея об идеальном начале, как деятельном. Но его система – это лишь одна из ступеней синтеза двух разумов, который продолжился
В системе Шеллинга – ещё одного ученика Канта. В историко-философской традиции его систему принято называть «объективным субъект-объектом». И именно Шеллинг первым стал столь часто, к месту и не к месту, употреблять понятия «субъект» и «объект». Под «субъектом» понимается опять-таки активное начало, воплощающее чистую деятельность. И главной мировой первосубстанцией у Шеллинга является разумное первоначало – «интеллигенция». Это все то же «трансцендентальное Я» Канта. Но оно развивается, проходя через последовательный ряд исторических эпох. Предвосхищая Шопенгауэра, конечную ступень развития Шеллинг называет «абсолютным актом воли». Вся реальность выступает у него как продукт синтеза двух противоположных начал – «субъекта» (идеального) и «объекта» (реального), т. е. сознательной интеллигенции и бессознательной материи. Природа – это окаменевший интеллект, и всякое познание просто «расколдовывает» его. Атрибутом «интеллигенции» остаётся проницаемость, поэтому электричеству приписываются свойства разумного. В процессе развития «объектная бессознательность» постепенно преодолевается и в лице человечества «субъективность» проявляет себя в форме человеческого сознания. У Шеллинга отчётливо проявляется принцип историзма, развитие понимается как развитие по спирали, а высшая стадия выступает как синтез противоположных начал. Не случайно искусство он расценивает как высшее проявление человеческого духа, соединяющее в себе сознательное и бессознательное. Как и у Канта, мы видим у Шеллинга единство горизонтального и вертикального отношения к миру.
Таким образом, в системе Шеллинга мы видим продолжение синтеза двух разумов, с незначительным перевесом рационализма тождества. В целом, нельзя считать учения Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля последовательными и правильными ступенями единого процесса. Скорее, это четыре последовательных попытки синтеза с различной степенью полноты и завершённости. Вся немецкая классическая философия (а не только четыре перечисленных мыслителя) стала первым незавершённым синтезом. Его продуктом, в частности, стала идея «трансцендентального Я» («сознания», «субъективности») как рациональное воплощение христианского бога – абсолютной личности. Христианство тоже было продуктом синтеза разумов, но синтеза бессознательного, проходившего в ином социокультурном поле. Синтез Нового времени проходит на более высоком уровне понятийной зрелости его сторон-участников.
В этом смысле система Гегеля стала наиболее завершенным воплощением первого синтеза. Его общеизвестное (хотя и не общепризнанное) достижение – это знаменитый диалектический метод восхождения от абстрактного – к конкретному. Принципом его логики становится конкретное тождество-единство, которое само себя различает. Тождество и различие друг друга предполагают и дополняют. Всякое развитие есть результат единства и борьбы противоположностей, процесс разрешения противоречия, проходящий через три стадии – тезис, антитезис, синтез. Черты предшествующих стадий не исчезают, но сохраняются на высшей ступени в снятом (идеальном, по Гегелю) виде «абстрактных моментов». Всякое развитие идёт от низшего онтологического уровня бытия, – простого, абстрактного, непосредственного, – к уровню высшему – сложному, опосредованному, конкретному бытию. Всякое конкретное, «наличное» бытие-качество есть единство бытия и небытия, оно имеет определённость и свойство, предел и долженствование, в себе самом имеет свой конец, иное самого себя, своё иное. Весь мировой процесс, по Гегелю, есть саморазвитие понятия. В традиционные категории Гегель вкладывает новое содержание.
Гегель наиболее полно и явно на уровне понятий проговорил принципы нового разума, о которых мы уже упоминали. Но сам синтез остаётся далеко не завершённым. Пресловутый «панлогизм», бесконечные обращения к Платону и Плотину, претензия на абсолютное знание говорят о непреодолённом наследии рационализма тождества. Синтез разумов в его системе не завершён, отсюда его хрестоматийные выводы-ляпы о природе прусской конституционной монархии, о совпадении действительного с разумным и платоновское обожествление государства. Критика различных заблуждений декартова рационализма (воплотившемся в учения просветителей 18-го века) не дополнены критикой антично-средневековой традиции, т. е. рационализма тождества. Гегель использует традиционные для всей предшествующей философии и категории. Это "идеальное", "реальное", «дух», «разум», «субстанция», «субъект-объект», «сознание», «самосознание». Их новое содержание безмерно далеко от очевидности, неясно самому Гегелю. В результате учение Гегеля внешне действительно смахивает на взгляды «тоталитаристов» древности Платона и Аристотеля. Забегая вперёд, можно отметить, что качественное диалектическое отличие гегелевской философии от мыслителей древности было неясным даже для Маркса. Не случайно он назвал Аристотеля «Гегелем древнего мира», подчеркивая общность того и другого. Незавершённость синтеза стала причиной хрестоматийного внутреннего противоречия гегелевского учения – противоречия между системой и методом.
Со страниц немецких мыслителей не сходят все эти навязшие в зубах понятия «разум», «дух», «субъект», «идеальное», «трансцендентальное Я», «знание» и т. д. без всякого вразумительного понимания того, что они обозначают. Во всей немецкой классике воплотилась не готовая схема, но определённая общая направленность мысли и культуры – зародившийся историзм, представление о поступательном развитии мира природы и человеческого по определённым законам и проходящем через неизбежные определённые стадии, и о том, что развитие идёт по спирали. В рассуждениях немцев пресловутое «трансцендентальное Я» незаметно даже для них самих выступает, как «родовое Я».
Учения немецких мыслителей усваивались поверхностно, в основном за счёт общих культурных устремлений эпохи. Сильнее всего эти устремления проявлялись в Германии и в чуть меньшей степени в России. Это обстоятельство объясняет возникшую на короткий период времени популярность Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Стоило культурной ситуации чуточку измениться, и классики были моментально забыты. Интеллектуальной элите Европы не хватило культуры мышления и стремления к рациональному освоению действительности. Немецкое классическое наследие нуждалось и нуждается до сих пор в развёрнутой экспликации своих исходных предпосылок. А такая экспликация возможна только в определённой среде с достаточно высокой культурой мышления и, главное, нуждающейся в рациональном освоении действительности.
Как удачно выразился Гегель, философия – это эпоха, схваченная в мысли. Немецкая философия была порождением культуры романтизма, а сам романтизм, как известно, стал реакцией на кризис Просвещения. На рубеже 18-го и 19-го веков этот кризис стал первым крупным обломом мировоззренческих конструкций новоевропейского рационализма, что связано с печальным опытом Французской революции. Это и вызвало, как известно, первую крупную мутацию новоевропейской культуры, в ходе которой были переформулированы её основания. Как известно, самой первой реакцией образованных европейцев на крах всех благих надежд и утверждение нового буржуазного порядка стало бегство в прошлое и открытие истории. Романы В. Скотта открыли новый мир просвещённым европейцам, и исторический подход ко всем явлениям стал достоянием культурной элиты. На историю отныне все пытаются смотреть, как на процесс, протекающий по определённым объективным законам и проходящий через опять-таки определённые необходимые ступени. Метафизическая картина мира именно в это время начинает размываться, и естествознание постепенно превращается в науку о процессах. В сознание учёных проникает идея развития.
Вместе с успехами науки усилились и опасения за их последствия для людей. Роман Шелли «Франкенштейн» на языке художественных образов сказал о том же, о чём Фихте и Гегель говорили на языке понятий – об отчуждении. Лучшие умы человечества в эту эпоху размышляют над причинами губительных социальных последствий буржуазного прогресса и ищут альтернативу существующему порядку. Так появляются различные модели совершенного общества без частной собственности.
Продукт первого синтеза – диалектический метод, порождение высокой культуры мысли, попав в социокультурное поле своей эпохи, неизбежно становится материалом следующего синтеза с научно-материалистической традицией своего времени (успевшей добиться блестящих успехов в различных отраслях). В учениях Л. Фейербаха и К. Маркса произошёл второй синтез, к анализу которого мы и переходим.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
УЧЕНИЯ Л. ФЕЙЕРБАХА И К. МАРКСА, КАК
ВОПЛОЩЕНИЕ ВТОРОГО СИНТЕЗА.
Итак, социокультурные процессы эпохи европейского романтизма стали первой крупной мутацией новоевропейской культуры, породившей конечном счёте два последовательных синтеза разумов. Итог первого синтеза – диалектический метод неизбежно должен прийти во взаимодействие с идейным полем своего времени, с достижениями отдельных наук и вызвать к жизни второй – синтез диалектического метода и материалистической традиции.
Конечно же, этот синтез может произойти только в головах усвоивших достижения немецких мыслителей на «отлично», т. е. в головах с высокой культурой мысли и находящихся на высоте знаний своего времени.
Первым его промежуточным результатом становится антропологический материализм Л. Фейербаха. Как известно, непосредственно он отталкивается от Гегеля и создаёт своё учение в качестве альтернативы гегелевскому «идеализму». Львиную долю усилий он тратит на критику религии. В лице богов и бога люди поклоняются своей собственной родовой сущности, но отчуждённой и перенесённой на небо, как чему-то внешнему и непостижимому. Всё, чем обладает бог, должно быть у самого человека, но в наличии не имеется. Из учения Гегеля он заимствует понятие отчуждения и фигуру саморазорванной сущности (природы человека), находящейся в этом превращённом состоянии. Он впервые рассматривает потребление как процесс разрешения противоречия между сущностью и существованием. (Стремясь к куску мяса, данный конкретный организм предвосхищает его, как свою часть).
Фейербах разработал учение о человеке как чувственном существе. Сущность человека проявляется в любви к другому человеку. Существование одного человека предполагает существование другого. Таким образом, у Фейербаха намечается удвоение горизонтального отношения к миру. Подрываются сами основы методологического солипсизма, но уже со стороны материалистической традиции. Вертикальная связь отсутствует полностью, вместо неё приходит горизонталь «Я-Ты». (Позднее эту тему, но в другом контексте и с меньшей перспективой будет развивать М. Бубер). Чувственность ставится во главу угла, но в неё вкладывается новое содержание. Любовь к себе, как разумный эгоизм, предполагает любовь к другим людям, и в альтруизме человек реализует себя.
Фейербах привнёс новое содержание только в антропологию. В онтологии и гносеологии он не прибавил ничего нового по сравнению с предшествующей материалистической традицией. Историзм в его рассуждениях практически отсутствует, но, главное, в его теории впервые в полную силу работает категория «отчуждение». (Оно рассматривается узко – лишь в качестве отчуждения религиозного). В лице Фейербаха взаимопроникновение диалектики и материалистической традиции только-только ещё началось.
Одновременно в России 1830-х – 40-х годов складывается идейно-культурная ситуация, сходная с ситуацией в Германии. Формирующаяся русская интеллигенция испытывает на себе мощное влияние философии Гегеля. В её сознание проникает идея историзма, и на историю пытаются смотреть, как на протекающий по определённым объективным законам и проходящий через определённые необходимые ступени процесс. Знаменитый тезис Гегеля «всё действительное – разумно» вызывает бурные дискуссии. (Знаменитый кризис Белинского) Обсуждаются и другие интеллектуальные новинки Запада, в том числе – новая наука А. Смита и утопический социализм. Диалектика Гегеля и материалистическая традиция того времени в различных своих проявлениях столкнулись в одном поле. Станкевич, Герцен, Белинский, Бакунин испытали на себе непосредственное влияние философии Гегеля. В их отношении к миру, к прошлому и настоящему общества проглядывают зачатки подхода, который позднее назовут историческим материализмом. В результате появились «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» А. И. Герцена, переписка В. Г. Белинского с друзьями, «Антропологический принцип в философии» и «Критика философских предубеждений против общинного землевладения» Н. Г. Чернышевского. В 1840-вые годы в сознание культурной элиты проникают идеи исторической необходимости, развития по спирали, а позднее появилась знаменитая этика «разумного эгоизма» Чернышевского. Всё это можно назвать интеллектуальным результатом начавшегося синтеза. Но через 10 лет увлечение Гегелем и всей немецкой классикой в целом проходит. Уже сам Чернышевский сформировался в основном под влиянием Л. Фейербаха, знакомство же с Гегелем и другими немецкими философами осталось поверхностным. Среди русской интеллигенции распространяются идеи позитивизма и вульгарного материализма.
Таким образом, можно сделать вывод, что в середине 19-го века в России почти сформировались условия для синтеза диалектической философии с материалистической традицией. Едва начавшись, он быстро затухает в силу общеизвестных особенностей русской культуры того времени. В ней ещё отсутствовали традиции последовательной научной работы мысли, все достижения науки имели значение лишь как средства для одной-единственной цели – революционного преобразования общества. Русская «культурная элита» предпочитала брать все теории в готовом виде с Запада, не утруждая себя отвлечёнными кабинетными рассуждениями. Как и в других странах, наследие немецкой философии не было усвоено, а диалектический метод расценивался революционными демократами как разновидность ненаучной мистики.
В середине 19-го века в Европе жили два человека, усвоившие наследие прошлого надлежащим образом и сделавшие соответствующие выводы – К. Маркс и Ф. Энгельс. В результате они создали грандиозную социально-философскую конструкцию, до сих пор не опровергнутую в своей основе и должным образом не осмысленную. Созданная ими в 19-м веке совокупность текстов составила наследие классического марксизма, к анализу которого мы сейчас и переходим.
Как и в случае с немецкой классикой, мы сталкиваемся здесь с проблемой повторения общеизвестных вещей и необходимостью свежего взгляда под новым углом зрения на то, что знакомо и привычно с детства. Все мы заканчивали советские школы и ВУЗы и читали ленинскую работу о трёх источниках и трёх составных частях марксизма (немецкой философии, английской политэкономии и французском утопическом социализме, которые воплотились в диамат, истмат и научный коммунизм). Столь же общеизвестно, что Маркс делает следующий шаг вслед за Фейербахом в новом понимании сущности человека. Человечество выступает у него как организм, отличающийся от всех прочих универсальностью обмена веществ с внешним миром. Поскольку обмен универсален, то он целенаправленно регулируется людьми, опосредован орудиями («Второй природой») и членораздельной речью.
В марксизме развита, прежде всего, социальная философия как учение о социальной природе человека и законах общественного развития. Именно там сосредоточено всё принципиально новое, привнесённое в науку Марксом и Энгельсом. В мире нет ничего, кроме неуничтожимой материи в бесконечном разнообразии своих взаимопревращающихся друг в друга форм. Мир никем не создан, у него нет ни начала, ни конца, это субстанция, постоянно рождающая неисчерпаемое богатство качеств и атрибутов. К числу фундаментальных «акциденций» материи относятся движение, пространство и время. Определённые формы её движения отличаются определённым субстратом и типом взаимодействия. Жизнь – это одна из них, естественным путём возникшая из материи неживой. Сущность её заключается в постоянном обмене веществом и энергией с внешним миром при сохранении структуры самого организма. Всё живое стремится к самосохранению. В процессе этого обмена веществом и энергией с внешней средой организм воспроизводит себя. В ходе эволюции появляются всё более сложные организмы, совершенствуется этот вещественно-энергетический обмен с миром, иными словами, повышается уровень их организации. Человек – это закономерный продукт эволюции живой природы, дозревшей в его лице до нового качества – социальной формы движения. Отличие человека от всех предыдущих форм жизни заключается в универсальности обмена веществ с природой. Животное ни к чему не относится, оно обменивается с миром и производит односторонне, по логике своей физической потребности. Человек же производит универсально, может производить по логике любого предмета и именно поэтому способен создавать по законам красоты.
Так у Маркса приобретает конкретные очертания намеченное Фейербахом удвоение горизонтали. Отдельный человек – продукт общества и только в обществе способен обособляться, как личность. В процессе исторического развития человек сам себя делает человеком. Труд и определённый способ производства составляет основу отношения человека к миру в определённую историческую эпоху. Продукт труда принимает определённую общественную форму, у производства есть свой побудительный мотив. На этой основе вырастают все другие виды человеческих отношений. В целом всё это – отношения по какому-то предметному поводу (по поводу чего-то) и выступают как результат их сознательной деятельности. Эти отношения делятся на две части – 1. отношения объективные, не зависящие от воли и сознания отдельных людей – базис (или общественное бытие) и 2. отношения «субъективные», сознательно устанавливаемые людьми – надстройка (или общественное сознание). Люди всегда действуют сознательно, но в определённых объективных границах определённой исторической эпохи с определённым уровнем знаний и орудий. Всякое новое поколение наследует от предыдущих определённые отношения, орудия и уровень знаний. Лишь на этой основе и в этих границах разворачивается вся свободная и сознательная человеческая деятельность. В результате экономика, как совокупность определённых человеческих отношений, в конечном счёте, определяет всё развитие человечества, и общественное бытие определяет общественное сознание.
Труд является для людей и средством удовлетворения потребностей, и потребностью сам по себе. На ранних этапах развития на первый план выходит свойство труда быть средством удовлетворения потребностей, и люди развивают свои силы в отчуждённой форме. Человеческий труд продиктован «нуждой и внешней целесообразностью», проявляясь, как «специфически выдрессированная природная сила». Первая и созданная человеком вторая природа выступает как что-то внешнее и чуждое, непонятное, неконтролируемое и господствующее над людьми в повседневной жизни. Общество враждебно отдельному человеку. Отчуждённый труд рождает частную собственность, эксплуатацию человека человеком и деление общества на враждебные классы со всеми вытекающими последствиями: появлением государства и различных форм ложного сознания – мифов, религий, идеологий. Частная собственность и существование классов с противоположными непримиримыми интересами и борьба между ними рождают государство, как аппарат насилия и господства одной части общества над другой, политику, как определённую сферу человеческих отношений. Весь этот период Маркс называет предысторией человечества, когда оно ещё не полностью выделилось из животного мира, и человеческое общество развивается стихийно.
С развитием человечества растут и его производительные силы. Вся история промышленности – это «раскрытая книга сущностных сил человека». На определённых стадиях они перерастают производственные отношения собственности, приходят с ними в конфликт, и наступает эпоха социальных революций. В результате одни отношения собственности сменяются другими, а власть переходит от одной группы людей к другой. Надстройка приводится в соответствие с базисом, и развитие общества продолжается в рамках нового способа производства (или общественно-экономической формации) вплоть до следующего качественного скачка. Результаты прогресса присваиваются господствующим меньшинством, а сам прогресс выступает как «Молох, пьющий нектар из черепов убитых жертв».
Свою современность Маркс определяет, как «капиталистический способ производства», в котором продукт труда принимает форму товара и целью производства является получение прибыли. Капиталистическая конкуренция заставляет собственников-капиталистов систематически совершенствовать производство, используя для этого машины и достижения науки. В отчуждённой форме развиваются сущностные человеческие силы. На фабриках и заводах, по Марксу, господствует непосредственная кооперация и непосредственный обмен деятельностью. Поэтому фабричное производство – это производство непосредственно-общественное, а фабричный рабочий-пролетарий есть воплощение общечеловеческого универсализма, «эмпирической всеобщности», предвестник грядущего бесклассового общества. Этот тезис Маркса есть краеугольный камень рационального обоснования им неизбежности будущего социализма и коммунизма. (Забегая вперёд, отметим, что все яростные критики марксизма до сих пор этот тезис о непосредственно-общественном производстве обошли своим вниманием.) Непосредственно-общественное производство, в недрах капитализма же родившееся, приходит в противоречие с частнокапиталистическим характером присвоения его продуктов. (Это противоречие выражается, в частности, в циклических кризисах перепроизводства). Из всего этого следует естественный вывод о пролетариате (т.е. фабричных рабочих) как могильщике капитализма и всемирно-исторической роли пролетариата. В силу своего положения рабочие рано или поздно устроят революцию, захватят в свои руки политическую власть (это называется «диктатура пролетариата»), заводы и фабрики, и установят социализм. Последний Маркс понимает в духе своих предшественников, как единую фабрику, коллективную собственность всех трудящихся, которые свозят произведённый продукт на общественные склады и распределяют (за вычетом резервного фонда и фонда развития) между работниками пропорционально количеству затраченного каждым из них труда. 6 С исчезновением классов отомрёт и государство, место которого займёт общественное самоуправление, и управление людьми сменится управлением вещами и производственными процессами. Распределение по труду ещё несёт на себе отпечаток капитализма, поскольку это применение равного масштаба к неравным людям. 7 С развитием производства на смену такому распределению придёт распределение по потребностям, а побудительным мотивом к труду станет потребность здорового организма в деятельности. 8 Представления о будущем не отличаются ясностью и не свободны от логических противоречий. (Так, в Манифесте Маркс с Энгельсом говорят о том, что после экспроприации капиталистов станет основой общества, в котором «свободное развитие каждого станет необходимым условием свободного развития всех». В «Принципах коммунизма» они говорят, что в обществе будущего человек сможет менять вид деятельности по собственному желанию, как его душе угодно. Но в то же время Ф.Энгельс в полемике с анархистами настаивает на том, что логика машинного производства требует жесткой дисциплины и подчинения действий отдельного человека ритму коллективного целого. На воротах фабрики уместна надпись «Оставь свою автономию, всяк сюда входящий». В конце жизни, в третьем томе «Капитала» Маркс скажет, что «подлинное царство свободы начинается там, где кончается труд, диктуемый нуждой и внешней целесообразностью». Он также противопоставит труд, которым человек занимается ради заработка и в котором он действует, «как специфически выдрессированная природная сила» труду, как самодеятельности человека, которым он занимается всецело по своему внутреннему влечению и в процессе которого он действует уже, как человеческая сила.) Отчасти это объясняется тем, что Маркс сам сознательно избегал сочинять проекты будущего общества. Он настаивал на объективности законов развития общества, которым нет никакого дела до чьих-то планов или идеалов. Независимо от чьих-то желаний человечество поступательно развивается в определённом направлении.
Вот, в общих чертах, социально-философское содержание этого великого учения, столь подробно изучавшееся нами в школах и институтах советского детства. Нет смысла теперь с умным видом высмеивать все его выводы, не подтвердившиеся в ходе дальнейшего развития общества. Гораздо важнее понять и воспроизвести внутреннюю логику «дискурса» бородатых классиков. Нельзя не отметить, что марксизм не стал частью прошлого человеческой мысли, что он остаётся злободневной современностью, не будучи подвергнутым «критике изнутри» (о которой применительно ко всем философским учениям говорил Л. Фейербах в «Критике Анти-Гегеля»). Совершенно ясно, что бессмысленно пытаться понять марксизм сквозь призму Канта, Дерриды и прочих философски чуждых масштабов. Логика Маркса есть логика Гегеля, и это в своё время превосходно усвоил Ленин, зафиксировав понятое в «Философских тетрадях».
Мы уже говорили, что марксизм есть очередной (следующий за Фейербахом) продукт дальнейшего развития диалектики и синтеза с материалистической традицией своего времени. В 1840-е годы Маркс и Энгельс сформулировали основы своей теории, которую они затем развивали, доказывали, излагали и разъясняли в своих многочисленных произведениях всю оставшуюся жизнь. Ничего принципиально нового в дальнейшем они не прибавили к открытиям молодости. Именно в первых своих работах Маркс и Энгельс делают упор на философских и социально-философских основаниях своего учения. Как известно, Маркс вырабатывал методологию, (фундаментально перерабатывая всю информацию), Энгельс же эксплицирует её в своих произведениях, быстрее реагируя на текущую злобу дня. В дальнейшем оба они с головой погружаются в конкретность истории, экономики, социологии и политики (и растворяя в исторической конкретике свои философские принципы и предпосылки). Ранний и поздний марксизм различаются не содержанием, а направлением исследований. С одной стороны, все основные положения проговариваются более чётко и обоснованно, с другой же – делаются более приземлёнными по содержанию и «наукообразными» – по форме изложения. Поздний Маркс не сделал никаких новых открытий в методологии.
Бессмысленно отрицать историческую ограниченность классического марксизма. Но, к великому сожалению, все критики до сих пор не смогли отличить грязную воду от ребёнка и не отделили в марксизме «вечное» от «преходящего».
В теоретических конструкциях и текстах классиков содержится ряд логических неувязок и противоречий (как, впрочем, и во всех других философских учениях).
Маркс и Энгельс расценивали теории всех социалистов прошлого как «утопические» и «ненаучные». 9 Свою теорию он называет «научным социализмом». Но вместе с тем Маркс унаследовал общее представление своих предшественников о социализме. Как уже говорилось, труд на заводе или фабрике он считает «непосредственно-общественным», ибо коллективный труд рабочих есть «непосредственный обмен деятельностью» без всякого товарообмена. Именно такое производство станет основой для «чистых и прозрачных» человеческих отношений.
В ранних своих произведениях Маркс и Энгельс говорили, что в обществе будущего «свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех» (Манифест Коммунистической партии), что в нём будет разрешено противоречие «между человеческим существованием и сущностью», между «натурализмом и гуманизмом», что это будет общество, в котором люди будут менять род занятий согласно велениям души. В «Рукописях» 1844-го года Маркс излагает основы своей антропологии, приходит к выводу о развитии сущностных сил человека в отчуждённой форме на ранних этапах человеческой истории и об отчуждении труда, как причине, порождающей частную собственность и эксплуатацию человека человеком.
Но он ничего вразумительного не сказал о том, что такое отчуждение, в чём причина отчуждения труда, существует ли она только при капитализме или ещё других формах общества и каких именно. Рассуждая об ограниченности современного ему общества человеческой предыстории, Маркс постоянно говорит о грядущей универсальности человеческой жизни в обществе будущего, в котором исчезнет разделение труда в нынешнем виде, и труд станет потребностью здорового организма (избавленного от необходимости трудиться для удовлетворения непосредственных физических потребностей). Но вот в чём конкретно заключается эта универсальность, Маркс не проговаривает. (ТОЧНЕЕ, ОН ПРОГОВАРИВАЕТ ЕЕ В ОТРИЦАТЕЛЬНОМ ВИДЕ (В «НЕМЕЦКОЙ ИДЕОЛОГИИ».)) Он повторяет лишь свой тезис об общечеловеческой и бесклассовой универсальности машинного производства и фабричном рабочем, как её воплощении. (Повторяем, это положение есть краеугольный камень рационального обоснования им неизбежности краха капитализма). Здесь мы отчётливо видим бросающуюся в глаза нечёткость и противоречивость формулировок и выводов. Энгельс позднее говорит о том, что машинное производство требует дисциплины коллективного труда вне зависимости от того, кому принадлежит фабрика10. В итоге все марксистские рассуждения о пресловутой всемирно-исторической роли пролетариата, о фабричном рабочем, как вестнике будущего весьма напоминают рассуждения Гегеля о прусской конституционной монархии, как высшей стадии воплощения идеи свободы. Этот логический сбой можно объяснить, в том числе и с т. з. психологии, как подсознательное стремление принять желаемое за действительное.
С т.з. социокультурной и историко-философской это можно объяснить незавершённостью синтеза (диалектики и материалистической традиции), а сам (КЛАССИЧЕСКИЙ) марксизм – как очередную его промежуточную ступень на пути рождения новой рациональности, которую можно назвать «методологическим органицизмом». Сущность последнего заключается в том, что представления группируются по принципу зеркальной симметрии, на действительность накидывается сетка категориальных пар. В понимании взаимосвязи с миром господствует двойная горизонталь – отношение человека к природным предметам опосредовано отношением к другому человеку, (позднее это будет названо сочетанием отношения «Я-Ты» с «Я-Оно»). Эти отношения реализуются в форме всё более универсального обмена веществом, энергией и информацией, т. е. как изначально практическое отношение, из которого вырастает отношение теоретическое. Так традиционное субъект-объектное теоретическое противостояние выступает как момент изначального практического отношения, которое заключается в универсальном обмене веществ с внешним миром. Поскольку этот обмен универсален, постольку он сознательно и целенаправленно регулируется. Чем более многосторонен обмен, тем всё чётче проявляется это субъект-объектное противостояние. Это выражается в прогрессе знаний.
Маркс вместе с Фейербахом закладывает основы нового подхода к пониманию мира и человека. Он говорит о человеческом труде как универсальном обмене веществ, о первичности практического отношения к миру, о социальной сущности человека как «ансамбле общественных отношений». Фейербах, говоря о чувственности, фактически вкладывает в это понятие новое содержание, тождественное понятию практического отношения у Маркса. И неявно он приходит к тем же, что и у него, исходным мировоззренческим основаниям. Правда, он не смог их чётко проговорить на языке философских категорий. Субъект-объектное отношение выступает как момент отношения органически-практического, элементами которого являются орудийная деятельность (как раскрытая книга сущностных сил человека) и членораздельная речь. Человек становится личностью только в обществе.
Внешне (но только внешне) рассуждения Маркса о первичности практики действительно похожи на аналогичные пассажи Шопенгауэра, Ницше и Хайдеггера и даже новейших структуралистов и постмодернистов. На самом деле их объединяет лишь неприятие и критика новоевропейского рационализма и европейской цивилизации в различных своих проявлениях, но это критика с разных позиций. Рассуждения о прошлом и настоящем человечества, о будущем скачке человечества из царства необходимости в царство свободы, окончательном выделении человека из животного мира, конце предыстории и начале подлинной истории человечества звучат весьма убедительно, но слишком абстрактны. Так что в самой своей разработанной социально-философской части – историческом материализме – марксизм сталкивается с серьёзными проблемами.
Первой серьёзной проблемой стал вопрос о соотношении базиса и надстройки или, выражаясь по-другому, вопрос о том, как бытие определяет сознание. Сами Маркс и Энгельс при жизни много раз повторяли, что бытие определяет сознание, что экономика есть определяющая сфера человеческих отношений, а её развитие в конечном итоге определяет всё развитие человечества. Но они ничего не сказали о том, как бытие определяет сознание и как связать экономические отношения с теми или иными проявлениями человеческой деятельности в различных сферах жизни общества. В их произведениях отчётливо проступает тенденция объяснять взгляды и поступки того или иного политика, мыслителя, учёного и т. д. тем, что он выражает точку зрения того или иного класса, причём может делать это сознательно или бессознательно. Сами классики и их ближайшие последователи частенько клеймили своих оппонентов и политических противников «идеологами» того или иного «нехорошего» класса, не утруждая себя обнаружением конкретной связи конкретной позиции оппонента и экономического положения этого самого класса. Лишь один-единственный в своей жизни раз Маркс дал критерий этого отнесения. В брошюре «18-е брюмера Луи Бонапарта» он назвал республиканцев идеологами мелкой буржуазии, ибо их взгляды совпали с экономическими интересами мелких буржуа. Несмотря на то, что сами Маркс и Энгельс выступали против экономического детерминизма, но сами не сказали ничего позитивного о конкретном механизме связи базиса и надстройки. В конце жизни Энгельс выступил против экономического детерминизма и стал делать акцент на относительной самостоятельности и собственной логике развития отдельных сфер жизни общества. Последующая марксистская традиция при исследовании культуры так и не смогла полностью избавиться от тенденции к экономическому детерминизму. В советской философии вульгарные материализм и социологизаторство постепенно преодолеваются лишь к концу 20-го века. Обсуждаются проблемы взаимодействия бытия и сознания, связи убеждений и социального положения отдельного человека. Дальше абстрактной болтовни об относительной самостоятельности отдельных сфер жизни общества от экономики дело не пошло.
Второй нерешённой проблемой стал вопрос о т. н. «двух абстракциях»: абстрактном гуманизме (морали, нравственности) и абстрактной же свободе. В течение всей своей творческой жизни бородатые классики не уставали повторять, что не существует ни абстрактной человеческой природы, ни абстрактной морали вне исторического развития, что все представления людей меняются в ходе социально-экономического развития и что при капитализме свобода и нравственность остаются абстрактным лозунгом и красивой фразой. Реальной свободой при капитализме могут воспользоваться только богатые, а все красивые слова о нравственности и религии используются для оправдания классового угнетения. Маркс и Энгельс говорили о пролетариате как носителе новой морали. При всём своём настаивании на «научности» побудительным мотивом их деятельности стало эмоционально-нравственное чувство возмущения жестокостью и несправедливостью современного им общества. Но ни Маркс, ни Энгельс, ни все их последователи так и не сформулировали условия и содержание подлинной, конкретной свободы и конкретного гуманизма. Точно так же они ничего не сказали о сущности морали как формы общественного сознания. В результате их критика абстрактности гуманизма и свободы в современном обществе сама становилась абстрактной. Она незаметно для самих марксистов переходила на практике в заурядные аморализм, макиавеллизм и оправдание военно-бюрократических методов управления. Не случайно позднее Плеханов сказал, что передовой революционный класс захватит власть, не обращая внимания на юридические нормы, а Ленин заявил, что нравственным является то, что способствует победе пролетариата. Идейные споры с соратниками сплошь и рядом переходят в наклеивание ярлыков на оппонента со всеми вытекающими последствиями. Как правило, их обвиняют в «объективном пособничестве» какому-то нехорошему классу (чаще всего таковым является буржуазия или, на худой конец, мелкая буржуазия). Последствия такого подхода общеизвестны, и нет смысла пересказывать выводы А. Кёстлера и других великих писателей 20-го века. Эти слабости классического марксизма существенно облегчили впоследствии его перерождение в государственную идеологию сталинизма.
Точно так же целый ряд «вечных» философских проблем (о смысле жизни и т. д.) не вмещаются в контекст классического марксизма. Наиболее образованные последователи Маркса боролись с этой неистребимой тенденцией к вульгарному экономическому детерминизму. Покровский, Енчмен и Шулятиков постоянно встают за спиной Плеханова, Ленина и Бухарина так же, как «чёрный человек» всю жизнь преследовал Есенина. В советской гуманитарной науке экономический детерминизм преодолевается лишь к концу 20го века (в творчестве Ильенкова, Плимака, Пантина, Хороса, Преображенского, Бондарева, Батищева и др.). В это время затрагиваются самые болезненные и неразработанные проблемы классического марксизма, в частности, вопрос о конкретном механизме связи экономического бытия и духовной культуры. Советский марксизм не успел ответить на этот вопрос.
В 20-м веке на Западе развивается т. н. «фрейдомарксизм» франкфуртской школы, появляется новая наука социальная психология и новые понятия «социального бессознательного», «модусы» бытия и обладания и т.д. Возрастает интерес к наследию молодого Маркса, его антропологии и исходным предпосылкам его философии. Понятие отчуждения вошло в моду и стало разрабатываться в рамках самых различных философских направлений. Но ничего вразумительного о его сущности никто не сказал, в лучшем случае более или менее адекватно воспроизводя уже сказанное классиками. Марксизм стал мишенью разнообразной критики, но и вся западная философия превратилась в полемику с ним. В социально-философских конструкциях марксистов ХХ века обнаружились многочисленные слабости, эмпирическое поведение реальных рабочих не оправдало метафизические предписания теории, развитие общества в 20-м столетии, как известно, не оправдало её прогнозов. Тем не менее, повторяем, вся критика Маркса осталась, «критикой снаружи», не уловившей скрытой логики его построений.
Сейчас мы можем сделать вывод, что главной причиной всех этих неувязок была незавершённость синтеза, обусловленная исторической ограниченностью эпохи. Классический марксизм стал очередной ступенью незавершённого второго синтеза (диалектики и материализма), в ходе которого возникает нечто ранее невиданное – новый тип рациональности, об сущностных чертах которого мы уже говорили.
В своё время, повторяем, Ленин правильно уловил, что логика Маркса есть логика Гегеля, и что классики заложили лишь фундамент учения, которое социалисты должны всемерно развивать. В дальнейшем это развитие свелось к более или менее полной «экспликации» марксизма (которая ещё не завершилась), не приведя ни к какому качественному методологическому прорыву. В итоге всех наших рассуждений встаёт законный вопрос, что же, собственно, вытекает из всех наших выводов. Призыв к «полной экспликации» и завершению синтеза стал бы несусветной глупостью, ибо он достигается долгим и трудным развитием познания во всех его формах. В наших силах проследить основные направления и тенденции развития современных наук и сделать более или менее приближённый прогноз о характере и участниках этого будущего синтеза.
До сих пор мы рассматривали самую разработанную социально-философскую часть учения. В антропологии Маркс только наметил основные принципы. А в 20м веке их начали развивать Фромм, Выготский, и, в определённом смысле, Маслоу. В сфере онтологии и гносеологии марксизм недалеко ушёл от предшествующей материалистической традиции. Онтологию Энгельс пытается «эксплицировать» в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы». В основном же этим занимались их последователи. Плеханов впервые употребил понятие «диалектический материализм», а Ленин позднее добавил к марксистской картине мира свою теорию отражения и дал первое в истории мысли вразумительное определение материи (Повторив, по существу, того же Фейербаха), под которым подписались бы Маркс и Энгельс. И это уже был шаг вперёд по сравнению с Декартом и Лейбницем, связывавшим материю лишь с конкретной формой протяжённого и непроницаемого вещества. Разумеется, само понятие материи, как «данной в ощущении объективной реальности» ещё несёт на себе печать предшествующей философской традиции и рождает вопрос: а чем, собственно, «объективное» отличается от «субъективного»? Критикуя «метафизику» и «механицизм» традиционной материалистической онтологии марксизм прибавил к ней лишь принцип самодвижения материи и бесконечности ее возможных качественных превращений. В советское время попытались выстроить громоздкое здание онтологии, назвав её «диалектическим материализмом». Активно обсуждается проблема идеального (Э. М. Ильенков, Н. М. Дубровский, Д. Н. Пивоваров), сущности отражения (Тодор Павлов, Ю. Г. Скоробогатов), отношений субъекта и объекта (К. Н. Любутин, Д. Н. Пивоваров). Материи приписываются фундаментальные свойства как формы существования – пространство, время, движение и отражение. Но во всех рассуждениях Маркса, Энгельса и их последователей постоянно воспроизводятся категории предшествующей философии («идеальное», «реальное», «дух», материя, сознание и. т. д.).
В гносеологию марксизм привнёс категорию практики, которая, однако, так и осталась нерасшифрованной и неразработанной. Общие рассуждения о ней как о критерии истины, ничего не объясняют. В начале 20-го века среди марксистов обсуждается теория Плеханова об ощущениях, как иероглифах. Ответ на неё Ленина воспроизводит аргументы Демокрита: ощущения, де, фотографируют реальность. Правда, позднее он пытается уточнить, что само отражение – это акт не мертвенно-зеркальный, но раздвоенный и зигзагообразный. Но что это значит, Ленин так и не показал. В советское время этому спору подвели итог с помощью тезиса о субъективности ощущений по форме и объективности их по содержанию. Проблемы соотношения дедукции и индукции, существования аксиом, природа т. н. очевидности так и остались неразработанными.
Классики и их последователи всё так же считали себя материалистами, хотя уже немецкие классические мыслители не вписываются в рамки традиционного философско-идеологического противостояния. Новый взгляд на мир требует новой системы категорий, точнее, категориальных пар. Ибо меняются сами исходные предпосылки, и мы расстаёмся с понятием изолированного «Я», заброшенного в чуждый мир. Разумеется, новый подход должен исходить из «социокультурного подсознательного», и его невозможно усвоить исключительно в сфере отвлечённой теории, так сказать, «умом». Это должно стать продуктом определённой социальной воспитанности, что, в свою очередь, рождается исключительно как продукт определённых социальных условий. Если сейчас их нет, то все рассуждения о «новом рационализме» носят пока исключительно гипотетический характер.
В современной философии муссируются рассуждения о некоей «трансцендентальной субъективности», понимаемой в смысле «интерсубъективности». Мышление пытаются рассматривать, как внутреннюю речь и диалог. Декартов рационализм непрерывно ругают, рассуждая о некой «новой рациональности». Мыслители 20-го века (от Гуссерля до Гадамера вкупе с Сартром и Бубером) изобретают методологический велосипед, приближаясь к достижениям Гегеля, Фейербаха и Маркса. Повторяем, их философские «интенции», несмотря на творчество отдельных мыслителей (А. Зиновьев, Г. П. Щедровицкий, Э. В. Ильенков), так и остались неразвитыми.
Как уже говорилось, кроме социальной философии и отдельных фрагментов (в «Рукописях 1844 и 1857-61 гг.) классики оставили неразработанными остальные части философского знания. Это можно сказать и про этику и про аксиологию и про гносеологию. В течение ХХ века концептуальные изъяны марксизма становятся всё более очевидными. Его общая концептуальная неразработанность стала причиной мировоззренческого кризиса всей антибуржуазной критической мысли. Когда выяснилось, что фабричный рабочий в принципе не может быть воплощением носителем и воплощением общества будущего, а развитие современной экономики пока что опровергает возможность бестоварного производства, то левые теоретики, по логике Маркса попытались обнаружить в современности такого социального носителя будущего. Но ни хиппи, ни современная интеллигенция не оправдали возложенных на них надежд. Социальный протест 1960-х быстро обнаружил свою неспособность предложить альтернативу существующему социальному порядку вещей. Его положительным итогом стали новые культурные стандарты поведения и ценности. В результате в конце ХХ века правоконсервативная идеология торжествует победу. В философии же задаёт тон эклектический постмодернизм. И при всём при этом породившие эту критику социальные причины полностью сохранились. Жизнь воспроизводит проблемы современников Монтескьё, Руссо, Бальзака, Толстого. Иными словами, интуитивно ясно, что существующий социальный порядок рождает отвращение к данному обществу, но теории вроде бы неопровержимо доказывают нам, что мы живём в наилучшем из возможных миров.
Как всегда бывает, всё новое рождается в периферийных областях, над которыми не властен груз предшествующих традиций и стереотипов. В сфере социального проектирования важно отметить достижения советской фантастики ХХ века, создавшей-таки живой художественный образ «социального желаемого». В произведениях К. Булычёва, братьев Стругацких, С. Снегова, И. Ефремова и др. создан привлекательный образ общества, в котором хочется жить. Их идейный прорыв в художественной форме до сих пор не достаточно оценен.
Таким образом, рождённая развитием науки и общества современная ситуация требует нового качественного прорыва в философско-мировоззренческой области. Этот прорыв будет осуществлён в первую очередь за счёт достижений классического марксизма в виде переформулировки (и окончательной экспликации) его исходных философских оснований. Это требует принципиально нового подхода и новой системы категорий.
Прежде чем подвести окончательный итог нашим рассуждениям, необходимо дать общий обзор большинства других направлений развития человеческой мысли в 19-м и 20-м веках, к чему мы сейчас и переходим. Но это тема следующей главы.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
СТОЛБОВАЯ ДОРОГА ЕВРОПЕЙСКОГО РАЗУМА
19-ОГО И 20-ОГО ВЕКА.
Новейшей философией принято считать все направления, зародившиеся во 2-й четверти 19-го века. Очень трудно сейчас сказать о них что-либо, не повторяя тысячу раз произнесённых общих мест. Много уже говорено о нарастании иррационализма, о смерти бога, о кризисе разума и закате Европы. Как известно, с этого времени в сознании культурной элиты тон задают позитивизм, неокантианство, позднее – «иррационалисты» А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, психологи З. Фрейд и Г. Юнг. А ещё-ещё позднее – феноменология и экзистенциализм со всеми своими герменевтическими разновидностями вкупе с различными изданиями позитивизма в модерновых упаковках практически безраздельно господствуют в сознании интеллигенции ХХ века. Традицию новоевропейского (декартова) рационализма продолжают позитивизм и неокантианство.
К настоящему моменту очень много сказано о недостатках новоевропейского рационализма, о несовершенстве разума вообще, о рациональности классической и неклассической, о необходимости преодолеть пресловутое «субъект-объектное противостояние» и вырваться за его пределы к интуитивному «постижению», не опосредованному логикой и понятиями. Но, ещё раз подчёркиваем, никто не сказал ничего вразумительного о сущности сознания и разума, об отличии знания и веры, субъекта от объекта. В 17м веке Бэкон и Декарт проговорили исходные основания европейского рационализма столь «ясно и отчётливо», что он стал достоянием сознания и предметом критического анализа (начиная с Лейбница).
С середины 19-го века продолжается сосуществование и взаимодействие двух разумов на уровне общественного сознания и подсознания, о котором мы уже говорили. Доминирует находящийся на подъёме декартов рационализм. Он остаётся основой всех достижений европейской цивилизации во всех областях культуры. К середине 19-го века в общественном сознании оживает и крепнет мировоззренческий оптимизм Просвещения с его пресловутой «верой в прогресс».
Но с середины же века зарождается и усиливается противоположная тенденция. Европейская цивилизация всё яснее и нагляднее демонстрирует издержки и противоречия своего развития. В культуре усиливается пессимизм. Исподволь набирает силу самокритика европейского рационализма во всех его проявлениях. Основное внимание критики сосредоточено на пресловутом противостоянии субъекта и объекта и «культурном индивидуализме», как принципе подхода ко всем проблемам (т. е. тому, что мы называем «методологическим солипсизмом»).
Оставаясь в рамках принципа тождества, новые направления пытаются преодолеть методологический солипсизм и обнаружить основу изначального единства сознания и мира. Разница здесь в том отношении, которое мы признаем изначальным. Если это будет волевое отношение, мы получим направление Шопенгауэра-Ницше-Шпенглера со всеми своими следствиями. Если это будет изначальное единство переживания и переживаемого, то мы получим феноменологию и экзистенциализм опять-таки со всеми следствиями. Если же это будет изначальное всеединство всего сущего, мы получим русскую религиозно-философскую традицию. Таким образом, философия повторяет путь Лейбница и рождает новейшие воплощения рационализма тождества как продукт различных вариантов незавершённого отрицания декартова рационализма. Примечательно, что все они рождаются под непосредственным влиянием философии Канта. Выше мы говорили о том, что в его системе две рациональности столкнулись и как бы застыли в состоянии неустойчивого равновесия. Это равновесие позднее было нарушено в одну сторону – в сторону рационализма тождества. Не случайно многие мыслители 19-20-го веков апеллируют к традиции Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского. Понятийно-логическим воплощением этого теоретического противоречия стало висящее в воздухе понятие «трансцендентального субъекта», несостоятельность которого была блестяще показана М.Хайдеггером.
Таким образом, всё, что в самом начале новоевропейской цивилизации подмечали Б. Паскаль, Ш. Монтескьё, Ж. Ж. Руссо, в 19-20 в. в. становится всё более явным и оказывается в центре внимания культурной элиты. С начала ХХ века усиливается пессимизм и непроходящее ощущение упадка и конца света, сопровождающее всё развитие цивилизации вплоть до наших дней. Именно в это время усиливается антисциентизм, и всё внимание общественности занимают картины мрачного будущего. Вместе с тем с начала Нового времени продолжаются два параллельных разнонаправленных процесса: 1. формализация и обезличивание повседневных человеческих отношений и 2. усиливающаяся индивидуализация жизни отдельного человека. В результате в течение 19-го века в культуре происходит поворот. Еще в середине века сознанием образованных людей практически безраздельно владеют позитивизм и вульгарный материализм (Бюхнера, Фохта и Молешотта), господствуют мировоззренческий оптимизм, интерес к познанию мира и пресловутая «вера в прогресс». Развитие науки и техники вроде бы открывают радужную перспективу будущего всеобщего благосостояния. В культуре всё-таки задаёт тон парадигма Просвещения. Эта общая атмосфера и стала основой создания больших мировоззренческих конструкций. Но к концу века настроения постепенно меняются в противоположную сторону. Усиление индивидуального начала сместило интерес с мира внешнего на внутренний мир отдельной человеческой души. При всём при этом долгое время прежний оптимизм соседствует с усиливающимся пессимизмом.
ХХ век, как известно, стал экспериментальным полигоном для всех больших социально-философских конструкций прежнего столетия. Как всегда, общественная мысль не поспела за быстрым развитием общества, и старые теории не выдержали испытания на практике. Вместе с колоссальным прогрессом техники новое столетие многократно усилило и сделало наглядными хрестоматийные пороки европейского прогресса и изъяны цивилизации. Г. Гессе, Мережковский, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр и другие классики ХХ века детально, наглядно и в развёрнутом виде повторили всё сказанное А.Шопенгауэром, Ф.Ницше, А. И. Герценом и Ф. М. Достоевским о массовой культуре, культе посредственности, манипуляции сознанием и пресловутом «восстании масс» как о «Грядущем Хаме».
В результате, как известно, усиливается иррационализм, в литературе и живописи на смену реализму приходит сюрреализм, действительность начинает интересовать людей постольку, поскольку она значима для человека. В центре внимания оказывается внутренний мир человека. Как известно, Ф. М. Достоевский предвосхитил социально-психологические процессы следующего столетия, и ХХ век продемонстрировал феноменологию и экзистенциализм в практике повседневной жизни. Смена картин мира в общественном сознании напоминает переход во время экскурсии в музее от полотен великих живописцев 16-19-го веков к картинам импрессионистов: единое полотно распадается на мелкие фрагменты. Единого мировоззрения больше не существует, вместо него господствует мозаика различных стилей. В результате полноводные реки больших мировоззренческих конструкций распадаются на речки, речушки и ручейки многочисленных философских школ и направлений. Революции в физике и обществе привели к тому, что слабости новоевропейского разума стали наглядными и подвергаются и поныне всё усиливающимся атакам. Шеллинг и Гартман положили начало ещё одной тенденции, развитой З. Фрейдом и Г. Юнгом: отдельное человеческое сознание перестало быть единым непознаваемым, неделимым и неделимым атомом. Психоанализ оставил после себя две большие философские идеи – идею сублимации и идею многослойности человеческой психики. Юнг уже сказал о коллективном бессознательном, заложенном в сознании отдельного человека в виде архетипов. Позднее структурализм и постструктурализм попытались свести отдельную человеческую личность к различным анонимным структурам. Советские психологии попытались представить психические процессы как форму деятельности и вывести их из деятельности орудийной (Л. С. Выготский, П. Я. Гальперин, С. Л. Рубинштейн, Г. П. Щедровицкий, А. Р. Лурия).
Ближайшим и непосредственным следствием всех этих новаций стала критика индивидуалистической и эгоистической европейской культуры. Многочисленные проекты альтернативных форм рациональности стали едва ли не банальностью. Такой же банальностью стали ныне многочисленные нападки на разум и новейшие приливы мистицизма.
Главной причиной этого является медленное социокультурное приближение общественного сознания к качественному порогу своей структурной перестройки. Декартову рационализму и его носителям и в ХХ веке культура обязана всем научным и техническим достижениям. Революция в физике начала ХХ века по-своему завершила складывание научной картины мира, начавшееся ещё со времён Коперника и Галилея. Лингвистический позитивизм, кибернетика и математическая логика – это продукты всё того же традиционного и добротного декартова рационализма.
Понятия «субъект» и «объект», несмотря на ураганный огонь критики, продолжают работать в философии. «Гносеологическим архетипом» понятия «субъект» является всё то же отдельное сознание, активно воздействующее на внешний мир. Категория «трансцендентальный субъект», несмотря на доказанную противоречивость, так же остаётся элементом философских построений. И это несмотря на то, что в прошедшем столетии не было недостатка в попытках вывести отдельную личность из чего угодно и свести её к чему угодно (к смысловой структуре, к тексту, к социальным связям). Подобное абстрактное сведение-«редуцирование» приводит лишь к фактическому отрицанию и растворению личности в чём угодно, но не решает ни проблемы субъекта, ни проблемы личности.
Точно так же логика точных наук остаётся формальной, несмотря на все математические успехи, а уроки Гегеля, Фейербаха и Маркса к началу ХХ столетия были забыты в широких кругах европейской интеллигенции (собственно, она их толком никогда не знала). Отдельные их открытия частично повторили мыслители и учёные ХХ века, и это прозвучало, как откровение, хотя по существу это было изобретение философского велосипеда (например, «воображаемая» логика Н. С. Васильева и многозначная логика Лукасевича, приближённо повторившие принципы диалектики Гегеля. Таким же откровением стало воспроизведение отдельных положений Гегеля и Маркса интеллектуалами франкфуртской школы и атеистическими экзистенциалистами. По самому большому счёту, философия и науки даже в начале 21-го столетия не доросли до диалектической логики Гегеля. С середины 19-го века наследие немецкой классики и марксизм в силу общего уровня развития общественного сознания были восприняты поверхностно и односторонне, вплоть до настоящего момента не завершена их «экспликация». Несмотря на все теоретические достижения леворадикальных критиков современного общества (Д. Лукач, франкфуртцы, Ж.-П.Сартр, Г. Дебор, Р. Гароди и др.), они не вышли ещё на методологический уровень постановки и решения проблем своих предшественников. О теоретических результатах их социальной критики мы уже говорили. Можно лишь повторить ещё раз, что все они аргументированно, обстоятельно и убедительно опровергают современные мифы, разоблачают официальную апологию современного «общества потребления». Но они не предлагают никакой вразумительной альтернативы существующему порядку вещей, оставаясь в сфере позитивной программы в рамках экзальтированного «социализма чувства».
Подводя итог всему сказанному, можно сделать вывод о продолжающейся «мутации» новоевропейского рационализма, о чём свидетельствуют вышеперечисленные и общеизвестные явления культуры. Крот истории продолжает свою работу, и нам остаётся только подвести итог.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИЛИ
АПОЛОГИЯ РАЗУМА.
О прошлом мы сказали достаточно, теперь нам остаётся выделить в современности ростки будущего или, иными словами, наметить участников будущего синтеза. В ХХ столетии в физике произошла революция, которой мы обязаны современной картиной мира. Пересмотрены традиционные представления о веществе, пространстве и времени. Нет необходимости пересказывать здесь общеизвестные истины. Отметим лишь, что главным вкладом физики в мировоззрение стало учение о корпускулярно-волновом дуализме, понятие неделимого кванта, принцип неопределённости Гейзенберга и принцип дополнительности М. Бора, принципы асимметрии строения и анизотропности, и, конечно же, теория относительности. В результате окружающее нас протяжённое и непроницаемое вещество на поверку оказывается продуктом длительного развития и усложнения того, что мы привыкли называть материей.
Точно так же ХХ век стал веком кибернетики как науки о системах. В определённом смысле его можно назвать веком системного подхода. Продуктом последнего стали понятия информации и энтропии как меры порядка и хаоса, бифуркации, открытых и закрытых, равновесных и неравновесных систем. Само же понятие «система» уточняется и конкретизируется. Это позволило по-новому взглянуть на проблемы биологии. Живые организмы стали рассматривать как открытые неравновесные системы. А эволюцию живых организмов и развитие человечества истолковывается теперь как негаэнтропийный процесс. Не решены проблемы соотношения энтропии и информации и возникновения сложнейших упорядоченных систем из неживой материи. Как всегда в трудной ситуации, возникает соблазн постулировать существование изначально разумного начала. Так на новейшем витке развития в современной космологии вновь замаячила фигура модернизированного бога. О таком варианте решения проблемы мы уже говорили в начале нашего исследования. И сейчас можно повторить, что постулирование изначально разумного мирового начала аналогично объяснению сущности теплоты с помощью понятия «теплород». Неизмеримо труднее понять сущность, происхождение и перспективы во Вселенной разума. Системный подход стал предпосылкой начинающейся революции в биологии. Правда, не совсем ясно, достаточно ли выработанных современной наукой категорий для того, чтобы вскрыть сущность разума. Современная наука эмпирически подтвердила, что чем ближе к разуму, тем дальше от законов вероятности и хаоса, и что разум вскрывает и реализует скрытые в природе возможности. Но остаётся ещё неясным, чем отличается (и отличается ли) целесообразность строения живого организма от сознательного разумного целеполагания.
Третьим важным достижением современности стало развитие психологии (что естественно объясняется особенностями новейшей культуры, проявляющей интерес преимущественно к внутреннему миру отдельного человека). Г. Маркузе, Э. Фромм, В. Франкл, А. Маслоу, Ж. Селье и вышеперечисленные представители советской психологии совершили переворот в науке о человеческой психике, создали новые понятия и, ещё раз подчёркиваем, попытались представить мышление и другие процессы в человеческой психике, как вид деятельности.
В этих трёх областях в течение ХХ столетия был сделан поистине качественный прорыв, открывший перед человеческим познанием новые горизонты. О других науках к настоящему моменту этого сказать нельзя. Достижения в области собственно философии и гуманитарных наук (истории, социологии, политэкономии), а также логики и математики укладываются в рамки прежней социокультурной парадигмы – «классического» новоевропейского (декартова) рационализма, критикующего свои собственные основания.
Наше исследование подошло к концу. На основании всего нами сказанного мы можем сделать следующие выводы.
Разум есть свойство определённого вида живых существ – человека, заключающаяся в способности усваивать и воспроизводить логику иного. Это свойство выступает, как момент универсального и потому целенаправленного обмена с внешним миром, опосредованного орудиями и словесным общением. Неизбежным атрибутом свойства разумности является сознание и мышление, как принцип регуляции поведения.
СОЗНАНИЕ – это взгляд на себя извне, наполовину выход за собственные пределы, выражающийся в представлении будущего результата своей деятельности, т. е. целеполагании. Одним из условий последнего является МЫШЛЕНИЕ – идеальная переработка в голове реальной ситуации. Она осуществляется в форме группировки и перегруппировки представлений - мышлении. В результате в голове создаётся идеальный образ реального или вымышленного объекта. В процессе повседневной практики мир в изобилии предоставляет материал для такого «оперирования» и «комбинирования». Идеальный образ-представление может создаваться либо 1. по логике свойств и «ложного» сознания, называемых МИФОМ и ВЕРОЙ, либо 2. по логике самого внешнего и чуждого предмета, по логике представленного – и тогда это будет ЗНАНИЕ.
Знание бывает: 1. практическое – техника как совокупность целерационально ориентированных орудий и приёмов определенной деятельности. Такое знание ориентировано на конкретный практический результат и сводится к перечислению средств его достижения. 2. теоретическое – как знание о предмете самом по себе, его свойствах, устройстве и сущности, зависимости от практической пользы. Знание о предмете как соответствие представлений о нём и самого предмета есть необходимое условие успешного воздействия на него.
В процессе развития общественной практики изменяется мышление людей. Определённый принцип группировки представлений воплощает определённый исторический ТИП РАЦИОНАЛЬНОСТИ.
В ходе человеческой истории возникают и развиваются следующие её типы:
1.Мифологическое сознание, сущность и особенности которого определяются группировкой представлений по принципу СОПРИЧАСТНОСТИ.
2 Рационализм тождества, сущность и особенности которого определяются группировкой представлений по принципу ТОЖДЕСТВА (СХОДСТВА, СОВПАДЕНИЯ, ВЫЯВЛЕНИЯ ОБЩИХ ПРИЗНАКОВ?), что предполагает образование понятий и все прочие перечисленные особенности.
2. Декартов рационализм, сущность и основные черты которого определяются группировкой представлений по принципу ТОЖДЕСТВА с ПОЗИЦИИ ИЗОЛИРОВАННОГО СОЗНАНИЯ.
3. С начала Нового времени вплоть до наших дней постепенно рождается новый тип рациональности – МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ОРГАНИЦИЗМ, сущность которого определяется группировкой представлений по принципу ЗЕРКАЛЬНОЙ СИМММЕТРИИ, в результате чего на действительность накидывается сеть категориальных пар.
Новый тип рациональности рождается в результате взаимодействия различных разумов в истории человеческой мысли на уровне общественного и индивидуального сознания и подсознания. Новое всегда рождается, как продукт взаимодействия и синтеза результатов различных процессов развития в различных областях. Применительно к истории мысли это предполагает взаимодействие различных логик или способов мышления в различной форме и на различном поле. В конечном итоге новое рациональное качество рождается в голове одного человека в форме определённого идеального продукта, как результат преломления и синтеза в одной голове разнородных идейных влияний.
Воплощением и предвестием будущего «нового рационализма» является традиция или линия Гегель-Фейербах-Маркс. Непосредственно эта традиция воплощает два синтеза:
1. Первый синтез антично-средневековой традиции (т. е. рационализм тождества) и традиции новоевропейского скептицизма произошёл в немецкой классической философии, завершившейся созданием диалектики Гегеля.
2. Вторым стал синтез диалектики и материалистической традиции в учениях Л. Фейербаха и К. Маркса. Их теории стали очередными ступенями продолжающегося процесса рождения новой рациональности. К настоящему моменту познавательный горизонт человечества создал предпосылки для появления новых ступеней этого процесса в онтологии и гносеологии.
Екатеринбург.
2000 – 2005 год
Примечания
- Г. Башляр. Новый рационализм. – М., 1987.
- Н. Ю. Скоробогатов. Развитие форм отражения. – М., 1987.
- Ж. Пиаже. Речь и мышление ребенка. – М, Педагогика-Пресс, 1994.
- Т. Гоббс. О теле. – Т. Гоббс. Собрание соч. в 2 томах. Т. 1. – М., Мысль, 1989; Р. Декарт. Метафизические размышления. – Р. Декарт. Собрание соч. в 2 томах. Т. 2. – М., Мысль, 1989.
- П. П. Гайденко. Философия Фихте и современность. – М., Мысль, 1979.
- К. Маркс. Капитал. Т. 1. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 23.; К. Маркс. Критика Готской программы. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 19.
- К. Маркс. Критика Готской программы. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 19. – С. 19.
- Ф. Энгельс. Принципы коммунизма. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 4. – С. 336.
- Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 19.
- Ф. Энгельс. Об авторитете. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – Т. 18. – С. 303.
|
